0 Introdução

MOSÈS, Stéphane. Système et Révélation: la philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Éditions du Seuil, 1982.

• Franz Rosenzweig é, na França, autor quase desconhecido. Esse filósofo judeu alemão viveu ignorado por seus contemporâneos: raros os que leram seus livros, mais raros ainda os que os compreenderam. Quatro anos após sua morte, o advento do nazismo marcaria o fim do judaísmo alemão, que, de Moses Mendelssohn a Martin Buber, passando por Heine e Kafka, Marx e Freud, Einstein e Schönberg, dera à civilização da Europa moderna contribuição tão excepcional.
  • Com isso a obra de Rosenzweig, sobretudo A Estrela da Redenção (Der Stern der Erlösung), conheceria longo eclipse. Só alguns iniciados haviam compreendido que esse pensamento exigente, tenso, ao mesmo tempo sistemático e paradoxal, figurava entre os mais importantes e originais de nosso tempo.

• Esse pensamento porta claramente a marca da época que o viu nascer. Concebida entre 1916 e 1918 nas trincheiras dos Bálcãs, onde Rosenzweig servia no corpo expedicionário alemão, e redigida em seis meses, de julho de 1918 a fevereiro de 1919, a opus magnum tem por pano de fundo o desmoronamento, no fogo e no sangue, da Europa tradicional e dos valores que ela encarna. E, no entanto, a situação histórica que forma o horizonte de sua vida e obra assemelha-se singularmente à nossa.
  • Quando a Estrela veio a lume, em 1921, passou praticamente despercebida, tão estranhos pareciam à época seus temas, sua inspiração e sua forma. Numa Alemanha arruinada por cinco anos de guerra, abalada pelo colapso do regime imperial e ameaçada pela anarquia e pela revolução, surgia um livro que empreendia vasta construção teórica, visão sintética do mundo e da história que, apresentando-se como universal, se fundava nas categorias mais específicas do judaísmo.
  • Rosenzweig publicara meses antes importante obra sobre a filosofia política de Hegel, Hegel und der Staat (“Hegel e o Estado”), e seus leitores dificilmente imaginariam que o autor de um estudo que, na melhor tradição da escola histórica alemã, examinava a gênese e a evolução da ideia de Estado em Hegel publicasse quase ao mesmo tempo obra de inspiração absolutamente diferente, fundada em violenta recusa do idealismo, concebido como culminação de todo o percurso filosófico ocidental, de que Hegel era designado o representante por excelência.
  • O que levou Rosenzweig a romper brutalmente não só com o pensamento político de Hegel, mas talvez sobretudo com sua filosofia da história e sua metafísica, foi a experiência da guerra de 1914-1918, vivida como catástrofe histórica, em que os povos europeus se defrontaram em nome de valores tipicamente hegelianos. A experiência da guerra é decisiva não porque refute a filosofia da história de Hegel, mas porque, ao contrário, lhe confirma a trágica verdade: uma história regida pela rivalidade dos Estados e pela paixão nacional dos povos só pode ser história catastrófica.
  • Hegel mostrara que a civilização da Europa moderna representa o estágio final, o cumprimento supremo, do processo da história universal. Levando ao extremo a lógica das ideias hegelianas, a falência da Europa dos Estados é ao mesmo tempo a falência da própria história universal. Tal é uma das afirmações centrais da Estrela: a história do Ocidente, último avatar da história universal, repousa necessariamente sobre a violência e a guerra.

• A recusa da história representa um dos aspectos fundamentais do pensamento de Rosenzweig. Distinguem-se outros dois, muito diferentes na aparência e cada um com lógica própria: uma crítica radical de toda a filosofia ocidental e de seu projeto central, pensar o ser, isto é, englobar o conjunto do real no sistema da Razão; e o caráter espontaneamente religioso de sua visão de mundo.
  • Para Rosenzweig, a guerra de 1914 fez ruir a ideia central de toda a tradição filosófica ocidental, a de um universo razoável regido pelo Logos, estruturado segundo leis que são também as de nosso pensamento e que atribuem ao homem seu lugar harmonioso na ordem geral das coisas. Contra essa tradição, que culmina no idealismo alemão, ele se refere a outro sistema de representações que, por lhe parecer mais diretamente enraizado no concreto da experiência, dá conta mais fielmente que a filosofia clássica da realidade do mundo e do homem: o do pensamento religioso, tal como se exprime primeiro na visão de mundo da Antiguidade grega e depois nas categorias do judaísmo e do cristianismo.
  • O pensamento mítico apreende diretamente a realidade sob suas três formas elementares: o homem, o mundo e Deus. Suas categorias, que traduzem a realidade imediata da presença do homem no mundo, continuam a sustentar a consciência judaico-cristã, que graças a elas permanece enraizada no real. Ao mesmo tempo, judaísmo e cristianismo operam um verdadeiro reverso das categorias do paganismo, ao permitir a relação das três realidades elementares que a consciência mítica só apreende em sua separação originária: dupla saída de si de Deus rumo ao mundo, que é Criação, e rumo ao homem, que é Revelação; movimento do homem rumo ao mundo, que é Redenção.
  • Essas três relações constituem, para Rosenzweig, a trama profunda da experiência humana. A Criação é a evidência de que é bom que o mundo esteja aí; a Revelação é, na experiência da oração e do rito, a presença-ausência de Deus; a Redenção é a aspiração ao utópico que sustenta todas as atividades humanas. Essas relações, que a filosofia clássica ignora, estão diretamente presentes na linguagem, que é, por oposição ao pensamento conceitual, o modo de desvelamento autêntico da experiência humana.

• Assim a recusa da história, em que o homem é entregue ao arbitrário e à violência, aparece como consequência de uma crítica fundamental da ontologia tradicional, compreendida como filosofia da Totalidade, que, longe de libertar o homem submetendo-o a uma ordem razoável, o encerra num sistema de leis anônimas, indiferentes a seu destino pessoal.
  • A crítica da Totalidade tem sua fonte, em Rosenzweig, no sentimento agudo que o homem experimenta de sua existência de sujeito, que sistema algum poderá absorver. Essa evidência se desvela em duas experiências-limite, ambas de natureza religiosa: a angústia diante da morte, em que o homem toma consciência de sua finitude essencial, e a experiência pessoal da Revelação, em que descobre o sentimento da alteridade.
  • Essa contestação do sistema fechado do ser em nome da prioridade da existência remete a um traço permanente do judaísmo, sua irredutibilidade aos diversos sistemas que tentaram absorvê-lo. A resistência de Rosenzweig a Hegel reflete a recusa do judaísmo de deixar-se absorver pela civilização ocidental e por sua concepção totalizante do universal. No sistema da Totalidade que é o idealismo hegeliano não há lugar para o judaísmo em sua realidade específica, e seu destino é comparável ao da subjetividade humana: para Hegel, ambos são apenas um momento do sistema. Ambos representam também uma realidade irredutível: a afirmação da subjetividade contra o sistema do ser é análoga à do judaísmo contra o processo da história universal.

• Paradoxalmente, a Estrela quer ser ao mesmo tempo um sistema geral do saber humano, uma enciclopédia, no sentido hegeliano do termo, e por isso Rosenzweig desenvolve, ao lado de uma teoria do religioso, uma filosofia do político e uma filosofia do estético. Essas três categorias correspondem às três atitudes que, para ele, se oferecem ao homem na civilização de hoje: a política, a estética e a religiosa, cada uma com relação particular com o judaísmo e o cristianismo.
  • A política representa a tentativa de dominar o tempo histórico por dentro, por oposição ao judaísmo, que cria um tempo paralelo, não histórico, e escapa assim, segundo Rosenzweig, aos azares da história. Se Hegel tem razão e a história universal nada mais é que o processo de crescimento e declínio dos povos, a única maneira de um povo escapar à morte é viver fora da história. À margem da história das Nações, o povo judeu, recolhido numa existência puramente ritual, vive desde sempre em uníssono com a eternidade.
  • Sob essa forma extrema, que corta o povo judeu de toda relação com o tempo profano e esvazia o messianismo judaico de todo o seu ímpeto histórico, a tese, que Rosenzweig matizará consideravelmente depois, é sem dúvida a mais contestável da Estrela. Por outro lado, a ideia de que a vocação coletiva do povo judeu se distingue da das Nações pelo afastamento que conserva, em nome de sua exigência de absoluto, em relação às contingências da política e da história, pode revelar-se ainda hoje de extraordinária fecundidade.
  • O cristianismo também cria seu próprio tempo sagrado, a que o crente acede por ato de fé sempre renovado, mas vive ao mesmo tempo no eterno e no temporal, na mística e na política. Sempre “na encruzilhada”, tem parte ligada ao destino das nações e das sociedades, acompanha-as ao longo da história e tende a aproximá-las pouco a pouco do Reino de Deus.
  • A arte desempenha em relação ao cristianismo papel análogo ao do político em relação ao judaísmo: estético e político opõem-se como categoria do individual e do coletivo. Arte e política representam, diante da religião, duas tentativas paralelas de neutralizar o tempo profano imobilizando-o, uma concernente ao indivíduo em sua vida interior, a outra à coletividade em sua organização social. Por ser o judaísmo realidade essencialmente coletiva, define-se por oposição ao político, ao passo que o cristianismo, compreendido como religião do indivíduo, terá afinidade particular com o estético.
  • Porque exprime, no fundo, o trágico da condição humana, a arte é paixão, e, para o criador como para o espectador, paixão redentora. Como o cristianismo, a arte é para o indivíduo busca de salvação, mas de salvação profana, isto é, solitária, fora da comunhão com o sofrimento dos outros homens.

• Hoje, cinquenta anos após a morte de Rosenzweig, sua voz, por tanto tempo silenciosa, nos alcança de novo. Sob muitos aspectos, e antes de tudo talvez pelo “quietismo” que a caracteriza, é voz de antes de 1933, do nazismo e do Holocausto. Não há dúvida, porém: na altura em que se situa, a obra nos coloca ainda hoje as verdadeiras questões de nosso tempo.

• O primeiro livro dedicado à filosofia de Rosenzweig é o de Else Freund, Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs, publicado em 1933, que permanece a obra de referência por excelência e o único estudo do sistema de Rosenzweig em seu conjunto e de suas fontes na última filosofia de Schelling. Pela data em que foi escrito e publicado, não pôde ser difundido, e só em 1959 saiu uma segunda edição.
  • Quanto ao pensamento de Rosenzweig, o advento do nazismo, quatro anos após sua morte, pareceu privá-lo de todo futuro. Com o desaparecimento do judaísmo alemão, fez-se silêncio em torno da Estrela, e por quase vinte anos o pensamento permaneceu vivo apenas na lembrança dos que o conheceram pessoalmente e dos raros leitores dispersos pelo mundo.
  • Já em 1931, Gershom Scholem, que conhecera Rosenzweig em Frankfurt mas deixara a Alemanha em 1923 para instalar-se em Jerusalém, dedicara à Estrela e à sua significação na história geral do pensamento judaico uma análise de notável perspicácia. Nos anos seguintes foi nos Estados Unidos, no meio dos filósofos e teólogos judeus de origem europeia, que o pensamento de Rosenzweig permaneceu mais presente: o estudo mais importante foi o de Karl Löwith, Martin Heidegger and Franz Rosenzweig, or Temporality and Eternity (1942), e em 1953 Nahum N. Glatzer, ligado a Rosenzweig nos últimos anos de sua vida, publicou uma biografia espiritual seguida de seleção de textos traduzidos pela primeira vez ao inglês.

• Após a guerra o interesse pela obra começou a despertar, primeiro em Israel, depois na Europa. Entre os numerosos estudos publicados em hebraico, citam-se os de Julius Guttmann, Yitzhak Heinemann, Hugo Bergmann, Nathan Rotenstreich, Rivka Horwitz e do saudoso Moshé Schwarz, que escreveu importante introdução à tradução hebraica da Estrela; a maioria procura elucidar o lugar do pensamento de Rosenzweig na história da filosofia e da teologia judaicas.
  • Mais recentemente a atenção de certo número de pensadores cristãos, sobretudo na Alemanha, voltou-se à filosofia da religião de Rosenzweig, em particular ao seu pensamento dialogal e à sua concepção do cristianismo e de seu papel na economia geral da Redenção: os estudos de B. Casper, de J. Tewes e o recente livro de Reinhold Mayer.
  • Na França o pensamento de Rosenzweig começa aos poucos a sair da sombra, graças aos estudos de Alex Derczansky, André Neher, Eugène Fleischmann e sobretudo Emmanuel Lévinas, o primeiro a pôr em luz sua importância propriamente filosófica, a sublinhar a exigência de rigor que o anima e, ao destacar o lugar central da crítica da Totalidade, a reencontrar sua intenção profunda e sua viva atualidade. É na leitura de Rosenzweig por Lévinas que o presente estudo encontrou, no essencial, sua inspiração.

• Precisam-se, para terminar, os limites do trabalho. Não se pretende escrever uma biografia espiritual de Rosenzweig nem estudar o conjunto de sua obra, mas analisar o sistema filosófico que desenvolve em sua obra central, a Estrela da Redenção, o que implica o estudo de suas fontes. No fim do estudo procurar-se-á precisar o lugar de Rosenzweig no movimento da filosofia contemporânea.
  • O método comporta uma parte de exposição, uma de comentário e, inevitavelmente, uma de interpretação. Bem rente ao texto apresentado, é a voz do próprio Rosenzweig que se fará ouvir; o comentário, isto é, as explicações, interrogações e a própria discussão, é comandado pela distância que separa do texto: sessenta anos depois, não se pode esquecer que o mundo cultural de que ele dá testemunho, o da “simbiose judaico-alemã”, desapareceu para sempre. Mas, quase sempre, a interpretação se move entre os dois extremos da simples exposição e do comentário, sem conflito entre compreensão “objetiva” e “subjetiva”.
  • Cita-se Maurice Merleau-Ponty: crer que a interpretação está obrigada a deformar ou a retomar literalmente é querer que a significação de uma obra seja toda positiva, suscetível de um inventário que delimite o que nela está e não está, e isso é enganar-se sobre a obra e sobre o pensar. Pensar não é possuir objetos de pensamento, é circunscrever por eles um domínio a pensar, que portanto ainda não se pensa. Como o mundo percebido só se sustenta pelos reflexos, sombras, níveis e horizontes entre as coisas, que não são coisas e não são nada, e que delimitam os campos de variação possíveis na mesma coisa e no mesmo mundo, assim a obra e o pensamento de um filósofo são feitos também de certas articulações entre as coisas ditas, a respeito das quais não há dilema entre interpretação objetiva e arbitrário, pois, como a sombra e o reflexo, seriam destruídas ao serem submetidas à interpretação analítica ou ao pensamento isolante, e só se lhes pode ser fiel e reencontrá-las pensando-as de novo.