0.4 Mundo

ROSENZWEIG, Franz. L’Étoile de la Rédemption. Tr. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel. Paris: Seuil, 1982

• A entrada em cena da chamada vida pessoal, personalidade ou individualidade, conceitos marcados por seu uso na filosofia da visão do mundo e por isso pouco utilizáveis sem cautela, com suas questões “metaéticas” situadas fora do domínio do saber sobre o mundo, não pode passar sem deixar marcas nesse saber. Ao fixar esse resíduo indigesto fora da massa imensa dos fatos do mundo cognoscível, destronou-se um princípio, ou o princípio, desse mundo, que reivindicava ser o Todo. Contra a totalidade que engloba o Todo em sua unidade, rebelou-se uma unidade nela contida e obteve sua retirada para afirmar-se como individualidade, como vida individual do homem individual, de modo que o Todo perdeu seu caráter único e já não pode pretender ser tudo.
• A totalidade repousava sobre um pressuposto, mais uma vez o mencionado em primeiro lugar: o de que o mundo é pensável. A unidade do pensamento impõe seu direito ao afirmar a totalidade do mundo contra a multiplicidade do saber, e a unidade do logos (logos) funda a unidade do mundo como totalidade, que por sua vez conserva seu valor de verdade nesse ato fundador. Uma revolta vitoriosa contra a totalidade do mundo significa, portanto, negação da unidade do pensamento.
  • Já na primeira proposição da filosofia, “tudo é água”, jaz o pressuposto da natureza pensável do mundo, embora somente com Parmênides tenha sido afirmada a identidade entre ser e pensamento. Não é evidente que se possa perguntar com perspectiva de resposta clara “o que é tudo?”; à pergunta “o que é muito?” só caberiam respostas equívocas, ao passo que ao sujeito “tudo” se garante de antemão um predicado unívoco.
  • Quem nega ao ser a totalidade nega a unidade do pensamento e lança a luva a toda a honrada confraria dos filósofos, da Jônia a Iena.
• O tempo presente o fez. A “contingência do mundo”, seu ser-assim-e-não-de-outro-modo (Sosein), sempre foi percebida, mas tratava-se de dominá-la, tarefa da filosofia: ao passar para o pensamento, o “contingente” transformava-se em necessidade. Só depois do ponto de acabamento que esse movimento do pensar atingiu com o idealismo alemão emergiu, com Schopenhauer e na última filosofia de Schelling, uma tendência oposta, em que a “vontade”, a “liberdade” e o “não consciente” podiam o que era impossível à razão: reinar sobre um mundo de acaso.
  • Assim reviveram certas tendências da Idade Média, que afirmavam a contingentia mundi (contingentia mundi) para salvaguardar o arbítrio irresponsável do Criador. Mas justamente essa lembrança histórica revela o caráter contestável de tal concepção, que não explica o que deve ser explicado: como o mundo pode ser contingente se é preciso pensá-lo como necessário.
  • Formulada com crueza, essa não identidade entre pensamento e ser deve aparecer no próprio ser e no próprio pensamento, e não ser aplainada por um terceiro, a vontade, que não é pensamento nem ser e surge como um deus ex machina (deus ex machina). Como se busca no pensamento o fundamento da unidade entre pensamento e ser, é preciso começar por descobrir nele o fundamento da não identidade.

O metalógico

• A reflexão parte de que, sendo o pensamento a forma una e universal do ser, ele mesmo tem um conteúdo, um ser-assim-e-não-de-outro-modo, que, por ser pensamento puro, não deixa de ser assim e não de outro modo. É essa especificação, essa diferenciação própria, que lhe dá a força de identificar-se com o ser igualmente diferenciado, de modo que a identidade entre pensamento e ser pressupõe uma não identidade interna: totalmente referido ao ser, o pensamento é, por se referir também a si mesmo, uma multiplicidade em si.
  • O pensamento, unidade de sua própria multiplicidade interna, funda a unidade do ser não enquanto unidade, mas enquanto multiplicidade. A unidade do pensamento, na medida em que concerne imediatamente só ao pensamento e não ao ser, cai fora do cosmos do ser = pensamento.
  • Esse cosmos, imbricação de duas multiplicidades, tem sua unidade inteiramente além de si: em si não é unidade, mas multiplicidade, não um Todo que engloba todas as coisas, mas uma Unicidade incluída, infinita em si, porém não fechada; se se permite a expressão, um Todo excludente. A relação entre a unidade do pensamento e a unidade do pensamento e do ser pode ser comparada a uma parede em que pende um quadro.
• A parede vazia mostra o que resta do pensamento quando se retira sua multiplicidade referida ao mundo: não um nada, mas algo absolutamente vazio, a unidade nua. Sem a parede não se poderia pendurar o quadro, e no entanto ela nada tem a ver com ele; nada objetaria se houvesse outros quadros ao lado ou se outro ocupasse o lugar deste.
  • Segundo a representação dominante de Parmênides a Hegel, a parede seria pintada a fresco, formando com a imagem uma unidade. Agora a parede é unidade em si, e a imagem é em si multiplicidade infinita, totalidade excludente em relação ao exterior, isto é, não unidade, mas unicidade: “uma” imagem.
• Onde situar essa unidade, sobre a qual pesa apenas o velho conceito da lógica e que nada conhece nem reconhece fora de si, ainda não se pode explicitar. O mundo, justamente por ser o mundo “de Parmênides a Hegel”, não a tem dentro de seus muros, mas fora. O pensamento pode sentir-se em casa nele, mas não é o Todo: é uma pátria, e não quer nem deve esquecer sua origem mais nobre, que sabe existir sem poder demonstrá-la em detalhe, pois seus desempenhos em favor do ser repousam na força dessa origem.
  • O mundo é um além em relação ao propriamente lógico, à unidade. Não é alógico: o lógico é seu ingrediente essencial, num sentido bem próprio a parte “essencial”; é metalógico (métalogique), termo introduzido por Ehrenberg.
• Para esclarecer o sentido disso, convém um olhar comparativo ao que se chamou metaético a propósito do conceito de homem. Metaético nunca quis dizer aético, nem exprimir ausência do ethos (éthos), mas apenas seu posto inabitual, a posição passiva em vez da imperativa que habitualmente se lhe atribui: a lei foi dada ao homem, e não o homem à lei. Essa proposição, exigida pelo novo conceito de homem, contraria o conceito de lei tal como aparece no mundo como pensamento e ordem éticos, razão pela qual esse conceito de homem deve chamar-se metaético.
  • Relação idêntica preside o novo conceito de mundo, que tampouco deve ser chamado alógico. A posição que desde os jônios cabe ao pensamento em toda filosofia digna do nome, ilustrada pelo “desprezo Locke” com que Schelling rechaçou Mme de Staël quando ela lhe falou em inglês, mantém-se sem condições. Mas no próprio pensamento, enquanto referido ao mundo, descobre-se um caráter que o faz passar de forma a conceder ao mundo a forma do mundo: a especificação, ou melhor, a contingência. Assim o pensamento torna-se “ingrediente” do mundo, mesmo sua peça essencial, tal como o ethos era reconhecido peça essencial do homem.
  • A unidade do lógico, sobre a qual repousava a concepção da lógica como forma, lei, coisa válida, enquanto se julgou necessário integrá-la no mundo, passa a ser determinante apenas para a lógica, e não “logicamente” determinante. Para onde vai então a lógica conforme ao seu conceito, deixa-se em aberto por ora, ao contrário do que ocorria com a ética, cujo lugar era fácil de estabelecer graças ao acabamento histórico da filosofia do mundo. O simples fato de o mundo pensável ser metalógico já em seu caráter pensável decorre com certeza dessa emigração da lógica para fora dele e de sua integração nele. Para o mundo, a verdade não é lei, mas conteúdo.
• A verdade não prova a realidade, mas a realidade mantém a verdade, e a essência do mundo é essa manutenção, não a prova, da verdade. Para fora, o mundo se priva da proteção que a verdade garantira ao Todo de Parmênides a Hegel; como oculta sua verdade em seu seio, não oferece o escudo das Górgonas de sua inviolabilidade e deve deixar acontecer a suas expensas tudo o que possa acontecer-lhe, até a sua Criação. Talvez se apreendesse de modo exaustivo esse novo conceito metalógico de mundo se se ousasse chamá-lo criatura.