Helmuth Plessner (1892-1985)
Apresentação de Didier Guimbail de PLESSNER, Helmuth. Les degrés de l’organique et l’homme: introduction à l’anthropologie philosophique.
Os Graus do Orgânico e o Homem [GOM] é uma das obras fundadoras da antropologia filosófica alemã, corrente que se desenvolveu a partir de 1920, e seu autor, Helmuth Plessner, levou esse projeto ao seu “ponto culminante conceitual” com virtuosidade fora do comum.
Nascido em Wiesbaden em 1892, Plessner dedicou-se inicialmente à medicina e depois à zoologia; seu gosto pelas ciências naturais o levou de Freiburg a Heidelberg, onde foi aluno de Driesch, que desenvolvia uma filosofia do orgânico baseada no conceito de enteléquia.
Plessner nunca foi convencido pelo vitalismo de Driesch, que faz da enteléquia uma força exterior ao que a razão pode analisar do vivente; ainda assim, a marca de Driesch foi suficientemente viva para que um capítulo dos GOM trate do debate que o opôs a Köhler.
Um botânico, A. Reuber, introduziu-o aos problemas da teoria do conhecimento estudados por
Husserl nas Investigações lógicas, ensinando-lhe que a pesquisa filosófica deve implicar a presença de uma matéria que evite que o discurso se torne puramente especulativo.
Em Heidelberg, Plessner aprofundou-se no idealismo alemão e no neokantismo representado por Windelband; a publicação das Ideias diretoras para uma fenomenologia despertou nele o desejo de propor a
Husserl uma comparação entre a nova concepção do ego e a de
Fichte.
Plessner reprocha ao primado husserliano da consciência pura o fato de reconduzir a fenomenologia à órbita do pensamento kantiano, enquanto os GOM pretendem apreender a fenomenalidade do vivente sem indexá-la à atividade de uma subjetividade transcendental.
Chegando a Colônia em 1920 após encontrar Scheler, Plessner obteve sua habilitação e viveu um período de intensa atividade intelectual: Les GOM apareceram em 1928, precedidos em 1923 por L'Unité des sens.
Em 1924, publicou Grenzen der Gemeinschaft (As Fronteiras da comunidade), refletindo sobre os conceitos de sociedade e comunidade para denunciar as ilusões de uma totalidade que aboliria a diferença entre as esferas pública e privada.
Em 1931, Pouvoir et nature humaine aprofundou essas teses, afirmando a hostilidade de Plessner a todo pensamento que deduziria a existência social do homem de um fundo animal.
Em 1933, as leis antissemitas privaram Plessner de sua cátedra; em janeiro de 1934 partiu para a Turquia e depois para Groningue, a convite de seu amigo Buytendijk, especialista em psicologia animal; durante a ocupação, escondeu-se em várias cidades holandesas com a ajuda de uma rede de resistência — sobre esses anos sombrios, demonstrou grande sobriedade de tom e às vezes humor mordaz.
Em 1935 publicou um livro — imediatamente proibido e reeditado em 1959 — sobre o pano de fundo ideológico que contribuiu para a vitória do nazismo, sublinhando a permanência de uma corrente hostil ao humanismo das Luzes.
Após dezessete anos na Holanda, foi nomeado em 1951 para uma cátedra de sociologia em Göttingen; em 1963 foi nomeado em Zurique após um ano na New School of Social Research de Nova York; morreu em 1985, em Göttingen.
** “A antropologia filosófica” **
A antropologia filosófica não é uma rubrica de contornos imprecisos nem um ramo da filosofia como a estética ou a epistemologia, mas uma “direção de pensamento” original, cuja particularidade reside em sua concepção da corporeidade do homem em relação às ciências do vivente.
Plessner é reconhecido como um de seus fundadores, ao lado de Scheler e Gehlen; o estudo da obra de
Blumenberg também se desenvolve nesse campo, ainda “largamente inexplorado” na França.
J.-C. Monod mostrou como o “interdito antropológico” enunciado por
Husserl e
Heidegger pesou sobre toda reflexão centrada no homem: a fenomenologia recusa o que lhe parece um psicologismo naturalizante da intencionalidade, enquanto a analítica do Dasein rejeita as considerações antropológicas como decadência do pensamento em generalidades.
Plessner estima que a ontologia heideggeriana é fundamentalmente incompatível com sua abordagem, pois concebe a existência apenas como existencial: “Só um ser dotado de corporeidade vivente pode sentir-se afetado e angustiar-se. Os anjos não têm angústia”;
Blumenberg retomou essa crítica na Descrição do homem.
Diante das correntes que privilegiam o estudo da linguagem e da função simbólica, Plessner faz valer a naturalidade do homem e insiste nos aportes da biologia compreensiva oriunda de Uexküll e desenvolvida por Portmann.
Scheler, Plessner e Gehlen rejeitam, cada um a seu modo, a ideia de uma dedução do próprio do homem a partir de uma origem comum a todas as formas de vida; o antropológico não é redutível ao biológico, mesmo que o dualismo metafísico e o idealismo transcendental sejam criticados.
Se Scheler mantém o vínculo com uma forma de transcendência fazendo do espírito o poder de dizer não à pressão dos instintos, Plessner e Gehlen empenham-se em mostrar que o próprio do homem existe no próprio corpo: Gehlen descreve um processo chamado “ação” pelo qual o sujeito humano adquire seu corpo, enquanto Plessner expõe a manifestação de um si cuja reflexividade é desconhecida ao organismo animal.
A finalidade moral está bem presente em Plessner: os textos posteriores à guerra sublinham o alcance humanista do conceito de posicionalidade excêntrica; o artigo Mensch und Tier (1946) nota que a diferença entre o homem e o animal não é apenas uma questão especulativa, mas um tema dolorosamente histórico.
O projeto plessnériano nasce da consciência de uma tensão profunda entre a zoologia e a filosofia, situando-se na dualidade que estrutura o pensamento alemão do final do século XIX: a das ciências da natureza e das ciências do espírito.
A ambição dos GOM é grande: Plessner julga que toda dualidade é a expressão de uma unidade fundamental; as oposições — como a do mecanismo e do vitalismo — são marca de um pensamento inadequado, e o dualismo cartesiano é nomeado uma “alternativa” cuja consequência é interditar o conhecimento do vivente.
Dilthey é o grande precursor da antropologia filosófica, pois não limitou a hermenêutica às produções históricas, mas compreendeu a necessidade de estendê-la ao domínio da natureza; J.-C. Gens mostrou como a substituição do conceito de expressão pelo de signo abriu caminho a uma hermenêutica do vivente.
Os GOM abordam a especificidade do homem apenas no seu sétimo e último capítulo — prova de que a antropologia se compreende a partir de um quadro teórico mais amplo, o de uma biologia filosófica; a gênese da obra confirma isso: em 1924 Plessner inicia o projeto com o título de “cosmologia da vida”, depois “Pesquisas sobre a situação do homem na natureza” e finalmente, numa carta a Buytendijk em 1926, “As categorias da vida.”
Canguilhem interroga a legitimidade da biologia filosófica: “Uma biologia utilizada por um filósofo não é já uma biologia filosófica, portanto fantasiosa?” — e cita o caso de Driesch, que abandonou a pesquisa científica pela especulação filosófica; como Driesch foi um dos professores de Plessner, essa é provavelmente uma das razões pelas quais a antropologia filosófica alemã encontrou pouco eco na França.
** Por que “graus do orgânico”? **
Os GOM pretendem marcar a especificidade do vivente em relação ao inanimado, situando-se além tanto do idealismo morfológico quanto do evolucionismo darwiniano.
Na Prefácio à segunda edição, Plessner aponta três razões pelas quais os GOM não foram inicialmente bem recebidos: a obra pareceu a de um epígono de Scheler; a publicação de Ser e Tempo eclipsou o restante; e o projeto de uma “filosofia do orgânico” parecia obsoleto após a época de Driesch.
Plessner opõe-se ao modelo da escala dos seres, pois a diversidade das formas vivas torna irrisória qualquer tentativa de apresentar o aparecimento das espécies como o desenvolvimento de um desígnio: “A fórmula de
Bergson: 'a planta é um animal adormecido' é a profissão de fé de todos os românticos.”
Os degrés do orgânico não se sucedem cronologicamente: não há processo da natureza e a passagem de uma forma a outra não é objeto de nenhuma dedução; são níveis de estruturação e de realização da forma viva segundo “modais.”
** Pensar a vida: “os modais orgânicos” **
Um modal é “uma realidade qualitativa última tal que não pode mais ser analisada por redução a outras qualidades” — categoria a priori formal e material que permite identificar o domínio do vivente sem referí-lo à unidade de uma subjetividade transcendental.
Plessner distingue-se de
Kant ao não julgar necessário referir esse campo categorial à unidade de uma subjetividade transcendental: as formas a priori orgânicas pertencem a estratos existenciais mais profundos dos portadores de vida, dos organismos compreendidos “não como objetos ônticos, mas como sujeitos vivos.”
Canguilhem situará Plessner do lado dos que admitem a existência de “um a priori objetivo, um a priori propriamente material e não mais apenas formal.”
Os modais orgânicos não se aplicam a um diverso sensível em espera de forma, mas mostram que os viventes são totalidades organizadas e, como tais, sujeitos numa relação específica consigo mesmos e com seu ambiente — relação que Plessner nomeia “posicionalidade” (Positionalität).
A posicionalidade é o modal orgânico fundamental do qual a planta, o animal e o homem são declinações; trata-se de pensar abstratamente a qualidade própria do vivente: “não é o eu que funda ao pôr-se e opor o que não é ele, é a vida que se realiza por graus através de formas dinâmicas que se delimitam pondo sua fronteira (Grenze).”
A contradição não impede a vida de se efetuar, mas é o motor mesmo de sua atividade: “Permanecer o que ela é e passar também no que ela não é (além de 'si') que no que ela é (dentro de 'si'), é preciso que ela o realize unitariamente para que resulte o tipo de ser que é o orgânico.”
A membrana celular “marca o ser vivo como individualidade e age num duplo sentido: fecha-o e isola-o diante do ambiente, e abre-o e mediatiza sua relação com ele” — sem formação de membranas, nenhum organismo pode se constituir.
Plessner distingue nitidamente a fronteira (Grenze) do contorno (Rand): a coisa inanimada tem apenas um contorno que marca seu fim, enquanto a fronteira é a manifestação da vitalidade do organismo, pertence-lhe; apenas um movimento dialético é capaz de dar razão da atividade do vivente — daí a presença de
Hegel na obra, com preferência pelo verbo abheben (destacar) e anheben (levantar levemente) em lugar de aufheben.
** As formas do sujeito **
A dialética da posicionalidade desenvolve-se para definir a natureza de um ser organizado, distinguindo três formas: a planta (forma aberta), o animal (forma fechada e centrada) e o homem (forma excêntrica).
Um vivente é uma “união absoluta de espaço e de tempo” possuindo um “lugar natural”; é sujeito tudo o que é capaz de se espacializar e temporalizar, operações que não exigem necessariamente a presença da consciência de si.
O não-vivo é uma soma, enquanto o ser organizado é um todo; ao impasse vitalista e ao reducionismo mecanista, Plessner opõe uma lógica da mediação e da reflexão: o órgão mediatiza a totalidade consigo mesma, e o todo está presente em cada uma de suas partes.
A relação do vivente com seu médium é de natureza contraditória — nem adequação completa nem indiferença lamarckiana; a plasticidade do vivente é o sinal de uma liberdade exercendo-se “contra a forma no seio da forma”, raiz da excentricidade que será o próprio do homem.
A planta é um organismo desprovido de centro, o que a incorpora imediatamente ao seu médium e faz dela “a seção não autônoma do ciclo vital que lhe corresponde.”
Forma aberta, “o indivíduo vegetal é apenas uma passagem”; a ausência de movimento local implica que nada possa se produzir a partir dela, mas que tudo se efetue no próprio ser da planta.
A planta é capaz de mediatizar sua relação com o meio — sintetizando matérias orgânicas e elementos inorgânicos —, mas seu poder sobre sua forma e seu ambiente é reduzido; ela não se reflete para se opor frontalmente ao médium.
O animal situa-se num outro nível ontológico: a forma fechada define-se por uma acentuação do hiato e pela posição de um centro.
“Ser animal significa ser combatente”, viver na inquietude de uma tensão que a ação visa suprimir; o animal é um si sem ser um eu e não concebe os fenômenos como coisas dotadas de independência.
A reflexividade do organismo animal não é tal que seu sujeito possa saber-se como um centro: “Ele apenas é esse ter” — é inteiramente presente a si na diversidade de suas partes, mas não objetiva essa unidade.
Experimentos com abelhas que não encontram a colmeia levemente deslocada provam que os animais não percebem coisas individualizadas, mas elementos dentro de complexos qualitativos aos quais estão ligados de modo sensoriomotor.
Plessner interpreta as experiências de Köhler dizendo que o animal, por mais inteligente que seja, não tem “o sentido do negativo”: um chimpanzé combina meios para atingir um fim, mas é incapaz de eliminá-los; num trecho inspirado por um artigo de Plessner e Buytendijk,
Merleau-Ponty escreve que o comportamento animal conhece apenas “ocos”, pois sua consciência não pode fazer “um buraco no ser.”
Somente um “Eu”, capaz de uma síntese de reconhecimento no conceito, pode formar a ideia de gênero.
“O animal vive exteriorizando-se de seu centro, interiorizando-se em seu centro, mas não vive enquanto centro” — essa frase dá a chave da posicionalidade excêntrica.
A excentricidade é o próprio do ser que sabe ser um centro; essa qualidade não pode ser a propriedade consciente de um sujeito a menos que este seja capaz de uma reflexão absoluta sobre si.
Plessner refere-se a
Fichte: a “visão de si mesmo do olho”, a intuição intelectual, só é possível a um eu que não se pode transcender; cada homem faz “a experiência vivida de si como de algo que não pode mais ser objeto de experiência vivida, que não aparece mais em situação de objeto, enquanto puro 'Eu' (à diferença do Eu individual psicofísico idêntico ao 'me', objeto possível de uma experiência vivida).”
Plessner mostra a necessidade de pensar um mundo comum para definir a presença de um “nós” que condiciona a apreensão de si — daí o conceito de espírito, que difere da alma e da consciência: “O mundo comum porta a pessoa, ao mesmo tempo em que é portado e formado por ela.”
O espírito é o vínculo que só existe em efetivações particulares mas que lhes confere seu estatuto; Plessner recusa a denominação de “mundos animais”, pois apenas um ser que tem saber de si e de sua posição pode formar um mundo comum incluindo o ponto de vista do outro.
** As leis antropológicas **
O mundo do espírito articula-se em três leis que revelam a estrutura dialética da excentricidade e a apresentam como o operador lógico entre natureza e cultura.
A primeira lei, da “artificialidade natural”, expõe o nascimento da cultura refutando tanto o espiritualismo — que dota o homem de faculdades inatas — quanto o naturalismo — que vê a cultura como o prolongamento das pulsões; a excentricidade obriga o homem a conduzir sua vida: “o homem só deve fazer para ser”, pois “sem lugar, sem tempo, colocada no nada, a forma vital excêntrica cria seu próprio solo.”
O artefato não responde apenas a fins utilitários; é uma maneira essencial de a vida comum fixar-se, criar sua temporalidade no devir natural e permitir a transmissão dos saberes — fundando assim uma filosofia da técnica como próprio do homem.
A segunda lei, da “imediatidade mediatizada”, significa que apenas o homem tem consciência de estar numa relação direta com uma exterioridade que não cessa de mediatizar; essa lei resolve o conflito entre o idealismo que encerra o eu na imanência de suas representações e o realismo que dá o primeiro papel ao dado.
A terceira lei, do “emplacement utopique” (lugar utópico), forma o centro da ontologia plessnériana: o homem não pode existir senão numa unidade consigo mesmo que inclui uma fissura não suprimível entre seu organismo — ele mesmo centralizado — e seu eu; “por sua posição excêntrica ele se encontra onde se encontra, e simultaneamente não onde se encontra.”
Não há definição fixa do ser do homem, pois ele não cessa de se destacar de sua forma conservando-a; a impossibilidade de identificar o polo subjetivo a um conteúdo empírico confere a cada ser humano o estatuto de pessoa — universalidade abstrata que permite justificar uma moral universal: “Ser homem não está sujeito a nenhuma gestalt determinada.”
Textos ulteriores reafirmarão essa ausência de raízes e definirão o homem como “o emigrante da natureza.”
A descoberta da contingência do ser e do mundo conduz ao desejo de um fundamento inabalável na religião, que Plessner considera o único foco de absoluta estabilidade — mas atingível apenas por um ato de fé, um salto fora do mundo; o hiato não é a suprimir, ele anima, apesar das dificuldades que cria, uma sociedade de liberdade.
Ao lugar natural substituiu-se um lugar utópico, ligado porém à naturalidade do corpo; o hiato que faz viver a planta e o animal segundo um ritmo determinado é agora a liberdade que obriga o homem a conduzir sua vida segundo um ritmo próprio.
Plessner desenvolve seu pensamento numa relação entre um realismo científico oriundo de sua formação e uma conceituação que mobiliza os recursos especulativos do idealismo alemão — seu propósito não é nem epistemológico nem fenomenológico, o que o torna alheio às duas correntes filosóficas que dominam na França o interesse pelo vivente.
Permanece legítimo perguntar se a noção de graus é isenta de toda hierarquia, já que implica uma elevação: essa lógica do vivente não seria também uma axiologia? Isso poderia ser uma progressão sem ser um progresso, mas textos posteriores apresentam a corporeidade humana como uma “revolta da natureza contra si mesma” ou um “sacrifício” que ela realiza em honra do espírito.
A fecundidade do pensamento de Plessner é atestada por estudos recentes: a questão das fronteiras na Europa atual — entre a tentação do fechamento e os riscos da anomia — retoma a reflexão plessneriana sobre comunidade e sociedade; afirmar que “a vida é em si mesma, desde sua forma elementar, diplomacia” não deriva o mundo do espírito da atividade celular, mas convida a identificar a efetivação de uma mesma lógica.
A excentricidade convida igualmente a pensar um humanismo não antropocêntrico, atento às relações do homem com as outras formas de vida, mantendo com elas um afastamento não suprimível devido ao valor do mundo do espírito — escapando assim à oposição estéril entre os que veem no espírito um sinal de eleição e os que interpretam os trabalhos dos etólogos num sentido continuísta.
“Homo absconditus”: o homem só pode ser ele mesmo descentrando-se, sem cessar de ser um vivente.