Pareyson

Luigi Pareyson

Prefácio de GIUSEPPE RICONDA e GIANNI VATTIMO a “Ontologia da Liberdade”

1. Encontram-se, entre os papéis deixados por Pareyson, as indicações para a compilação de dois livros. Reservou a um o título de Ontologia da Liberdade (e o subtítulo O Mal e o Sofrimento), devendo este, em suas intenções, ser o opus maius de seus últimos anos, e, pelas temáticas tratadas, referentes a aspectos constantemente emergentes em sua meditação filosófica, o coroamento de toda a sua especulação, obtido através de um aprofundamento último.

devia o outro trazer como título A Liberdade e o Nada, e sua característica devia ser o entrelaçamento de especulação e meditação historiográfica, pois sua proposta teórica emergiria nele de uma apaixonada e rigorosa discussão daqueles filósofos que, junto com Dostoiévski, não deixaram de ser, para o desenvolvimento de seu pensamento, pontos de referência e termos de confronto mesmo em seus últimos anos: Schelling e Heidegger

2. Contém o volume aqui apresentado ambos, no respeito mais escrupuloso, porém, das estruturas que o autor pretendia conferir a cada um.

3. Expressara Pareyson claramente o que para ele era a problemática da ontologia da liberdade num ensaio de 1975, Retificações sobre o Existencialismo, dizendo-se ali, entre outras coisas, que o existencialismo até então insistira com razão sobre a responsabilidade e o risco, sobre o compromisso e a insecuritas, sobre a aposta e a precariedade, sobre a audácia e a escolha, sendo esse discurso necessário contra o otimismo idealista e espiritualista.

talvez fosse porém hora de passar mais rigorosa e austeramente a aprofundar seu fundamento, isto é, indagar a insondável profundidade e a íngreme altura daquele que é, a seu ver, hoje, o tema existencialista mais fundamental e genuíno, ou, se se quiser, a herança do existencialismo à meditação atual: a inseparabilidade de ser e liberdade
era o existencialismo, de fato, substancialmente uma “ontologia da liberdade”, colocando-se nesse sentido, com robusta e ainda não exaurida originalidade, no grande sulco da filosofia moderna, cuja essência é justamente ser, cria ele, “filosofia da liberdade”

4. É essa passagem significativa por muitas razões. Aparece antes de tudo claramente a ideia cara a Pareyson e tantas vezes repetida de que uma filosofia da liberdade constitui a vocação mais profunda da filosofia moderna.

tinha-se, sobre esse pressuposto, a interpretação do existencialismo em termos de filosofia, ou antes de ontologia da liberdade, não tendo Pareyson jamais deixado de sublinhar a matriz existencialista de seu pensamento, que provavelmente poderia também ser interpretado como a versão italiana daquela filosofia da existência que fixava nas quatro grandes figuras de Jaspers, Heidegger, Marcel e Berdiáev
ou também como desenvolvimento verdadeiramente original dela, que se explica com progresso real e aprofundamento de suas temáticas, tendo ele repetidas vezes afirmado, diante de tantas propostas contemporâneas de desdobrar os motivos do existencialismo no encontro com outras direções de pensamento (reabsorvendo-os por vezes nelas), que o existencialismo ainda não esgotara seu ciclo especulativo, devendo ser considerado corrente ainda passível de desenvolvimentos aos quais se pode e deve colaborar por dentro

5. Assume a leitura que dá do existencialismo — toda apoiada na ideia de uma relação problemática entre homem e ser, existência singular e verdade, problemática porque passa pela liberdade, que pode vivê-la na aceitação ou na recusa — no que diz respeito a sua gênese, o pano de fundo da dissolução do hegelianismo e sua referência a Schelling.

chega assim Pareyson, através de uma remeditação do hegelianismo e de sua crise, ao reconhecimento de que não apenas o existencialismo, mas também o romantismo (entendido como lugar de encontro de complexas tradições filosóficas e culturais, revivescência do tardo-antigo e de certo renascentismo e barroco religioso europeu) ainda não esgotara seu ciclo especulativo
encontra esse movimento de pensamento eco preciso no programa de despojar o romantismo daquela Schwärmerei que lhe trouxe mais dano que impulso, e na reproposição de uma razão “não iluminista, mas 'romântica', vacinada porém contra o irracionalismo que no passado dela variadamente derivou com deploráveis inconvenientes, e ao mesmo tempo não contente com as tarefas 'modestas', mas no fundo 'preguiçosas', de uma razão histórica, empírica ou técnica, sem por isso ser menos crítica que esta última, antes mais vigilante e consciente”
não há quem não veja o potencial de atualidade desses chamados, agora que tantas propostas filosóficas que remetem a outras tradições de pensamento, exclusivas daquelas que Pareyson pretende fazer valer, não mantiveram o que à primeira vista prometiam, tendo sucedido à confiança em seus desenvolvimentos um difuso sentimento de seu esgotamento especulativo

6. Deve ser vista, portanto, a matriz existencialista do pensamento pareysoniano nesse contexto mais amplo, que, de um lado, pode dar conta de seus desenvolvimentos no campo da hermenêutica — sabendo-se que sobre o tronco do existencialismo foi elaborada por Pareyson uma das teorias hermenêuticas mais robustas do pensamento contemporâneo, que se coloca como paralela e, sob certos aspectos, alternativa às de Gadamer e Ricoeur —, e, de outro, explica certos movimentos dessa última fase de sua especulação, que Pareyson designou não apenas como ontologia da liberdade, mas também como pensamento trágico.

tem a teoria hermenêutica de Pareyson por desfecho último a ideia de uma hermenêutica da experiência religiosa (hermenêutica do “mito” tal como é entregue, além da religião, na grande arte), como estatuto do discurso filosófico, permitindo preservá-lo tanto do irracionalismo quanto do racionalismo, no reconhecimento de uma racionalidade que não seja demonstrativa ou extensiva, mas clarificadora e universalizante, na medida em que desenvolve a carga de universalidade implícita naquele “pensamento originário” presente no mito, o qual o pensamento filosófico, “com sua assídua problematização e sua vocação universal, por um lado colhe e penetra e por outro clarifica e evidencia”
comentando-se tudo isso, diga-se apenas que, de um lado, nunca se deve esquecer que os enunciados da filosofia pareysoniana da liberdade se colocam como emergentes de uma hermenêutica do mito, subentendendo uma metafísica não existentiva e ôntica, mas existencial e ontológica, subtraindo-se assim àquelas interpretações em termos objetivistas e objetivantes implícitas em tantas objeções que lhe foram dirigidas
e que, de outro, deve insistir-se nesse momento de universalidade, que faz com que essa hermenêutica filosófica da experiência religiosa se dirija não apenas aos crentes, mas também aos não crentes, envolvendo-os ao menos no interesse, senão no consenso

7. Quanto ao pensamento trágico, deve dizer-se que é essencial a uma filosofia da liberdade (e a uma filosofia da interpretação desenvolvida em termos de filosofia da liberdade). A relação do homem com a verdade passa pela liberdade, e a liberdade se exerce por um ato que pode ser de consentimento e acolhimento, mas também de recusa e negação: bastando isso para demonstrar que o clima da interpretação é o da escolha e do risco, portanto da angústia e da dúvida, elementos característicos do pensamento trágico.

é a natureza da liberdade abissal e ambígua, e pô-la no centro do ser significa trazer à realidade a duplicidade e o contraste, portanto reconhecer a insondável tragicidade de todo o universo, que diz respeito à própria vida divina
faz Pareyson, de certo modo, sua a lição de Schelling: a liberdade humana não pode ser pensada senão no horizonte da liberdade divina, radicalizando-se aqui, porém, o pensamento de Schelling e desenvolvendo-se até pensar Deus em termos de liberdade sem resíduos
não se tratará então simplesmente de afirmar a liberdade de Deus diante do mundo, mas de afirmar Deus como liberdade, como liberdade originária à qual toda realidade permanece suspensa, desenvolvendo-se esse pensamento no sentido de que “só a liberdade precede a liberdade e só a liberdade segue a liberdade”
constitui a liberdade pensada como início e como escolha, em suas dimensões divinas e humanas, o quadro de referência que permite a Pareyson desenvolver os dois pilares do pensamento trágico: o da realidade positiva do mal em sua negatividade, e o do valor redentor e revelador do sofrimento

8. Devia a Ontologia da Liberdade, segundo as indicações de Pareyson, constar de duas partes. Devia a primeira, com o título A Caminho da Liberdade, conter as lições que proferiu no Instituto Italiano para os Estudos Filosóficos de Nápoles, nos dias 26, 27, 29 e 30 de abril de 1988.

foram essas lições gravadas, e propunha-se Pareyson a dar-lhes forma definitiva, utilizando, além da gravação, também alguns apontamentos que reunira para desenvolvê-las
impediram-no disso, infelizmente, o agravamento da doença e a morte que sobreveio: prevendo não conseguir fazê-lo, confiara essa tarefa a seus alunos e amigos, Aldo Magris e Francesco Tomatis, que ambos assistiram às lições napolitanas e a desempenharam também com base em suas próprias gravações, cremos poder dizer que com méritos
traziam, nas indicações de Pareyson, essas lições, sob o título A Caminho da Liberdade, entre parênteses sua explicação: “isto é, do personalismo até a ontologia, ou antes, do dom à ambiguidade originária”

9. É essa explicação importante para captar-lhes o caráter: certamente contêm a exposição mais orgânica de toda a filosofia da liberdade de Pareyson, tocando todos os temas que sob esse título se propunha tocar, de modo que o leitor tem diante de si imediatamente o desenho completo.

contêm porém também uma exposição de seu itinerário especulativo, podendo sob esse perfil ser comparadas com proveito àquele ensaio Do Personalismo Existencial à Ontologia da Liberdade, que constitui a introdução à última edição de Existência e Pessoa (1985)
distinguem-se dele não apenas por uma melhor tomada de consciência e riqueza de desenvolvimentos, que permitem captar de modo mais fácil o aspecto central desse itinerário, dizendo respeito propriamente ao nexo ser-liberdade, mas também pelo caráter mais requintadamente teórico do pensamento que se desenvolve com o máximo rigor, numa obra de contínuo aprofundamento e escavação

10. Evidenciam-se aqui os traços típicos do filosofar de Pareyson: sua profunda veia especulativa, aquele seu característico modo de colocar os problemas filosóficos, fazendo emergir todas as dificuldades intrínsecas num movimento de pensamento que, longe de atenuá-las, as exaspera; aquele seu vivê-los, por mais singulares e peculiares que sejam, sempre num horizonte de extrema e definitiva generalidade, ali onde a pergunta filosófica emerge de modo tormentoso, obrigando a escolhas inelutáveis; a clara consciência, feita valer contra todo fácil ecletismo, do inevitável caráter exclusivo, além de inclusivo, das escolhas especulativas, dos custos e renúncias que sustentá-las e desenvolvê-las necessariamente acarreta.

11. Reencontram-se esses traços típicos de seu filosofar também nos ensaios que constituem o resto do livro, e antes de tudo naqueles reunidos na segunda parte, sob o título A Liberdade Originária, já publicados no “Annuario filosofico”, por ele fundado e dirigido até o ano de seu desaparecimento.

dedicou Pareyson à composição desses ensaios (A Experiência Religiosa e a Filosofia, Deus e o Problema do Mal, Um “Discurso Temerário”: o Mal em Deus) trabalho minucioso e atento, chegando a resultados também estilisticamente de grande valor, num estilo pessoal e originalíssimo, em que parecia ter finalmente encontrado meio de expressão verdadeiramente congenial e adequado
chegaram através deles ao público filosófico as linhas fundamentais de sua última filosofia, devendo-se a eles aquele retorno de Pareyson ao centro da atenção filosófica que caracterizou os últimos anos de sua vida

12. Bastará aqui lembrar os laços que os unem. No primeiro, A Experiência Religiosa e a Filosofia, avança Pareyson sua ideia de uma hermenêutica filosófica da experiência religiosa, dilatando e desenvolvendo nesse sentido o discurso sobre a hermenêutica contido em Verdade e Interpretação (1971), e dando ao mesmo tempo as primeiras linhas da ontologia da liberdade.

13. No segundo, Deus e o Problema do Mal, retomam-se e aprofundam-se essas questões, sublinhando-se o caráter “dialético”, além de simbólico, da linguagem religiosa, que precisamente a consideração do problema do mal faz emergir; cumprem-se os aprofundamentos da ontologia da liberdade que ela impõe, chegando-se enfim a definir o pensamento trágico diante da atualidade histórica.

14. No terceiro, Um “Discurso Temerário”: o Mal em Deus, defende-se Pareyson, com êxito a nosso ver, da acusação que lhe foi feita de “demonizar a divindade ou de nela reconhecer uma reduplicação da condição humana”, sendo porém, em geral, todo o ensaio grandioso esforço de esclarecimento voltado a afastar falsas interpretações dessa expressão, por ele introduzida no desenvolvimento de suas teses sobre a positividade e a ambiguidade originária, sobre a autooriginação divina e sobre a liberdade divina entendida não apenas como início, mas também como escolha.

15. Não pôde Pareyson, infelizmente, concluir essa pesquisa: resta porém a última das quatro lições de Nápoles, dedicada à escatologia, e resta uma série de fragmentos que, poucos dias antes de morrer, confiou a seus alunos, tendo um deles, que os recebeu, Aldo Magris, cuidado da transcrição.

podem eles de algum modo preencher a lacuna, sendo aqui publicados como quarto capítulo dessa parte, pois constituíam, nas intenções de Pareyson, o material preparatório para um quarto ensaio a inserir no “Annuario filosofico”, com o qual pretendia concluir sua pesquisa

16. Como se disse, além da Ontologia da Liberdade, planejara Pareyson outro livro, com o título A Liberdade e o Nada. Dedicado especialmente a sublinhar as novas aquisições sobre o caráter abissal da liberdade que seguem as Retificações sobre o Existencialismo, pretendia nele reunir três ensaios: Estupor da Razão e Angústia Diante do Ser (reelaboração de uma conferência proferida em 17 de dezembro de 1978 no Instituto Italiano para os Estudos Filosóficos de Nápoles, com o título Schelling e o Estupor da Razão), O Nada e a Liberdade como Início (originariamente também desenvolvido como conferência inaugural de um Seminário Internacional dedicado a Heidegger pelo Instituto Suor Orsola Benincasa de Nápoles, em março de 1989, com o título Heidegger: a Liberdade e o Nada), e Filosofia da Liberdade (aula de despedida proferida na Universidade de Turim em 27 de outubro de 1988).

17. É evidente o laço que une os três ensaios, se se lembra que aquela filosofia da liberdade — traçada no último, pequena obra-prima que, em poucas páginas, dá as articulações fundamentais do complexo pensamento pareysoniano — é definida, diante de Schelling e Heidegger, como resultado do esforço de “libertar Schelling de toda residual preocupação com a ideia de necessidade e Heidegger do espinhoso problema das relações entre o nada, o ser e os entes, de modo que do primeiro nos chegue o claro eco da liberdade em sua pureza e do segundo a nítida e genuína imagem do nada”; isso na consciência de “que só se pode fazer da liberdade um problema autêntico se a relacionarmos não com a necessidade, como infrutiferamente fez a filosofia moderna, mas com o nada, tão oportunamente evocado por Heidegger”.

18. Antepôs-se a esses três ensaios um quarto (A Pergunta Fundamental: “Por que o ser e não antes o nada?”), transcrito de apontamentos manuscritos por Francesco Tomatis, que traça em linhas gerais a história dessa pergunta, de onde partem tanto Schelling quanto Heidegger, e que, embora em estado de esboço, alcançando porém quase sempre a polidez de forma praticamente definitiva, pode ser considerado excelente introdução aos demais, alguns de cujos pontos resultam dele singularmente iluminados.

19. Permitiu a identidade temática desses ensaios com o resto do livro acolher a sugestão do editor de imprimi-los como terceira parte deste volume, oferecendo assim ao leitor uma summa completa dos escritos sobre a ontologia da liberdade que Pareyson havia preparado para publicação.

GIUSEPPE RICONDA e GIANNI VATTIMO