PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà: il male e la sofferenza. Torino: G. Einaudi, 1995.
1. Retomo este curso de lições no ponto em que o deixara, sem deixar de fazer, porém, algumas precisões sobre o conceito de “hermenêutica do mito” que propus como reflexão filosófica sobre a experiência religiosa. Por “mito”, como dizia, entendo aquele nível profundo da relação ontológica, aquela interpretação originária da verdade, aquele contato com o inobjetivável, que não deve considerar-se contraposto a “realidade”, pois o mito é ele mesmo uma experiência existencial da realidade.
não contraposto a “história”, pois o mito é ele mesmo um relato, uma narração, uma história das épocas da eternidade, das épocas da história humana, da história temporal
nem contraposto a “verdade”, pois ele mesmo é a verdade enquanto existencialmente interpretada e possuída; não contraposto a “razão”, pois ele mesmo contém um pensamento, ainda que originário, ou digamos um pensamento não conceitual, mas real, tal como se exprime numa consciência real, numa consciência muda
nem, muito menos, contraposto a “revelação”, pois ele mesmo não é apenas invenção ou expressão, não é apenas função fabuladora ou mitopoiética, mas é ele mesmo revelador
2. Entendida nesse sentido, a hermenêutica do mito não consiste num processo de desmitização que pretenda substituir o logos ao mito, nem que pretenda “traduzir” seu conteúdo numa forma filosófica. Aliás, o conteúdo do mito não se pode “traduzir” numa forma filosófica, pois a transposição filosófica deformaria o mito.
isso se demonstra historicamente também pelo fracasso da filosofia moderna entendida como laicização do cristianismo, pois essa laicização perdeu justamente o que no cristianismo constituía sua força de impacto, sua força de choque; aliás, o mito não precisa de nenhuma desmitização, pois já é revelador por si mesmo
é preciso antes respeitar, salvaguardar o mito, confirmar precisamente seu caráter revelador: essa é a tarefa da reflexão filosófica sobre o mito. Pois o mito diz coisas que só daquele modo se podem dizer, e que, por outro lado, importa, justamente para a filosofia, que sejam ditas: este é o ponto central
o mito é posse da verdade profunda no único modo em que ela se deixa cativar; a reflexão filosófica sobre o mito é antes uma problematização do mito, submete o mito a um interrogatório rigoroso, a um interrogatório de terceiro grau, pois só a reflexão filosófica pode mostrar que sentido podem ter as ideias religiosas, sentido que continuam a manter, tanto para o crente quanto para o não crente: isto é, para todos
a tarefa da hermenêutica do mito é esclarecer o sentido e universalizar o mito. Por exemplo — tomemos — a ideia de Deus: em relação a ela, a hermenêutica do mito não tem a tarefa de definir a essência de Deus, nem muito menos a de demonstrar a existência de Deus. Tem antes a tarefa, diante de uma ideia como essa, de ver o que significa crer em Deus ou negar Deus, tanto para o crente quanto para o não crente, e assim para todos os demais conceitos, as demais ideias do mito e da reflexão filosófica
3. No fundo é o próprio mito que, oportunamente interrogado e solicitado, revela seu próprio significado, e nesse sentido, através de uma interpretação que permanece infinita e inesgotável, põem-se em luz seus vários aspectos profundos e seus vários significados num horizonte de sentido.
aliás, já
Hegel e
Schelling, a seu modo, haviam recorrido a essa hermenêutica do mito, no sentido de que, em sua filosofia tardia, percorrem de novo a história das perspectivas apresentadas na arte, no mito, na religião, na filosofia, na própria história
4. Retomo então o conceito a que havia chegado sobre a liberdade, dizendo que, assim como para o problema do mal não basta a filosofia, sendo preciso recorrer à experiência religiosa (sem contudo renunciar à filosofia, mas concebendo-a justamente como hermenêutica), também para o problema da liberdade a pura filosofia não enfrenta verdadeiramente o problema, ou ao menos não o aprofunda até o fim.
quanto ao mal, a filosofia jamais, ou dificilmente, ultrapassará o plano da teodiceia, isto é, da eliminação ou diminuição do mal; do mesmo modo, quanto à liberdade, a filosofia não ultrapassará o plano (ou ao menos é muito difícil que consiga fazê-lo, sendo talvez essa uma tarefa para o futuro da filosofia)… jamais ultrapassará a problemática das relações entre liberdade e necessidade
dizia eu, a esse respeito, que a formulação mais refinada, nesse ponto, era considerar o ato humano como síntese de receptividade e atividade: a relação ontológica baseada no binômio ser e liberdade
5. Ora, é precisamente na experiência religiosa que o problema central permanece sempre o da liberdade, do princípio ao fim; entendendo por princípio e fim justamente a história do universo: aquela perspectiva do universo que se trata de substituir à possibilidade de concebê-lo como um “sistema” fechado através de momentos lógicos, argumentativos, através de demonstrações e assim por diante.
na experiência religiosa, o problema central permanece sempre o da liberdade, do início ao fim, isto é, da protologia até a escatologia, tal como o do mal, da criação até a escolha final, ou melhor, da autooriginação divina até a apocatástase
a história universal é um ato soberano de liberdade absoluta e arbitrária. É sempre questão de liberdade, seja da liberdade humana, seja da liberdade originária. Aliás, toda essa história só se pode narrar, como terei ocasião de lembrar ainda mais adiante: exatamente como no mito
e se essa história só se pode narrar, é porque é justamente uma história, isto é, um exercício de liberdade. A liberdade em ato só se oferece ao relato, ao mito, não à argumentação filosófica entendida como sistemática
trata-se de perspectivar a liberdade em seus dois significados fundamentais: um tratarei nesta lição, o outro na próxima. Isto é, a liberdade como início, como início absoluto, como puro começo, e a liberdade como escolha; a liberdade em sua absolutidade de começar, e a liberdade em sua duplicidade, ambiguidade de positividade e negatividade
6. Num primeiro momento, para salvar a liberdade da necessidade, tive de conceber o ato humano como síntese de receptividade e atividade; subi depois a um nível mais alto, no sentido de que cheguei a afirmar que a liberdade só pode ser precedida ou seguida pela liberdade.
isto é: a liberdade é um começo puro, seja a originária (a que se poderia chamar liberdade divina), seja qualquer liberdade, mesmo a humana, na medida em que precedida apenas pela liberdade. Nisso o homem é imagem de Deus
quando se diz que o homem é imagem de Deus, seguindo a proposta do Gênesis, isso significa, no fundo, que também o homem é, a seu modo, puro início, puro começo, autooriginação. Assim como Deus é autooriginação, o homem é puro começo, com base no princípio da indivisibilidade da liberdade
a liberdade é indivisível: vista precisamente em sua ilimitação, a liberdade é ilimitada, arbitrária, absoluta, soberana, esse poder imenso, grande e terrível, que se vê tanto em Deus, como poder de originar-se a si mesmo, antes de tudo, e de criar o mundo, quanto de conter em si a possibilidade do mal
e no homem, como poder de obedecer a Deus ou de contestar Deus, de pô-lo em questão e, portanto, de transtornar o mundo, e portanto poder de onidestruição e autodestruição, de escolher o inferno (isto é, de fazer existir o inferno, que evidentemente não é lugar nem pena, mas um estado e uma escolha)
7. Nada falta à menor liberdade para ser absoluta. Na liberdade não há um mais ou um menos: ela é ou não é; é sempre arbitrária, absoluta, tanto em sua originariedade quanto em sua derivação. E essa indivisibilidade não é propriamente continuidade e homogeneidade, pois é continuidade, mas com cesuras; é homogeneidade, mas com saltos; é identidade, mas com diferença.
pode ela, na liberdade humana e na liberdade originária, ser diversa em potência e em efeito, mas não em intensidade. Há ilimitação em ambas. Certamente, em Deus é uma ilimitação positiva, uma infinitude; no homem é uma espécie de ilimitação negativa, isto é, sem lei racional, sem lei imanente e constitutiva
além disso, Deus é autor não só de seus próprios atos, mas também de sua própria liberdade, ao passo que o homem é autor de seus próprios atos, mas não autor de sua própria liberdade — e, nesse sentido, Deus é irresponsável, ao passo que o homem é responsável. Deus é irresponsável enquanto ato puro, embora sem ser capricho; e o homem é responsável por ter esse limite inicial, sendo responsável também pelo que porventura não tenha feito livremente
8. Gostaria de começar examinando a liberdade humana como início, como início puro, como começo absoluto, para poder depois definir mais precisamente a liberdade originária em sua ilimitação e em sua absoluta e soberana arbitrariedade.
9. Que coisa extraordinária, um fato, um evento! Há pouco não existia, e de repente ei-lo ali, indelével. Em que sentido indelével? Um evento, um fato, passa, arrastado por outros eventos, por outros fatos. Antes estava ali, daqui a pouco já não está mais: agora já não está mais. E, no entanto, há nele algo de insuprimível: não se pode apagar o fato de ele ter sido. Factum infectum fieri nequit. Ou, como diz Lady Macbeth: “What's done cannot be undone”.
10. Tudo foge e perece, mas há uma coisa indestrutível, definitiva e eterna: que o que foi, foi. Um evento não se deixa nem transportar, nem arrastar, nem apagar pelo fluxo universal. Tem dois caracteres fundamentais: o primeiro, a imprevisibilidade; o segundo, a irrevocabilidade.
olhemos separadamente. O primeiro é a imprevisibilidade, é um início absoluto: um evento surge de repente, é um ato da liberdade e por isso cai inesperado, apanha de surpresa, apanha despreparado; é um puro desabrochar, uma espécie de explosão, é a interrupção de uma série, um sobressalto numa série, uma espécie de cesura, de corte, de fenda
é um sobressalto, é uma irrupção pura, uma espécie de choque, de faísca, de ímpeto. É instantâneo, súbito, fulminante, precisamente em seu caráter de algo inesperado, imprevisto, inopinado. Como o toque de uma campainha de telefone, como o alarme de um despertador, como um tiro de pistola, como um relâmpago nas trevas
não é a continuação de uma série, não está em continuidade: nenhuma espera o atrai e nenhuma preparação o antecipa, não tem nenhum vínculo com o que o precede. É um salto que impede qualquer continuação e interdita qualquer preparação: é a ruptura de um contexto
nada do que o precede basta para explicá-lo, nenhuma continuidade o liga aos antecedentes, os quais não podem ser considerados uma preparação. Não tolera nem o conceito de causalidade nem o de possibilidade: não é o efeito de uma causa, nem é a realização que tenha diante de si algo de possível
mesmo o nexo que se pensa poder instituir entre sua realidade e o mundo dos possíveis nada diz, não o faz prever, não dá nenhuma informação sobre seu conteúdo. É absolutamente indedutível. Propriamente é precedido apenas por um intervalo brevíssimo, um intervalo como, por exemplo, a música é precedida pelo silêncio, como um relâmpago é precedido pelas trevas
é semelhante à oclusiva glotal nas línguas germânicas, no que diz respeito às palavras que começam com vogal. É precedido por um intervalo mínimo e brevíssimo, quase imperceptível, e no entanto abissal, profundo, decisivo. Parece apenas um intervalo, mas é um abismo. O relâmpago se acende justamente num abismo de trevas
na realidade, o que o precede é o nada: o nada da liberdade. A possibilidade como pré-anúncio, presságio, antecipação, prefiguração, antecedente, não existe, é ilusória, é um nada, é evanescente. Não é senão o futurível do antes, isto é, um puro fantasma, uma pura sombra. A liberdade começa do nada: o nada da liberdade. É puro início no vazio de tudo. O ato da liberdade (um evento, um fato da liberdade) é um ato de escolha ao qual nada preexiste
11. Para aliviar um pouco o discurso, direi que uma sugestiva representação do caráter imprevisível, inesperado de um evento nos é oferecida por Isaac Bashevis Singer num de seus incomparáveis contos. No relato de um velho judeu, justo e pio, que, convocado pela cunhada, subitamente, sem sequer saber como, é seduzido por ela, com tudo o que disso decorre, caindo depois na mais negra desesperação, devida ao arrependimento, ao remorso, e assim por diante.
grande parte de sua dor, porém, deve-se justamente ao sentido do caráter súbito do que lhe aconteceu: “menos de duas horas antes, Reb Mendel ainda era um judeu honesto, eminente; agora era um depravado, um traidor de Deus”. “Que estranha transformação! Um minuto antes estava absorto meditando sobre os textos sagrados, e uma hora depois se via preso na rede do incesto”
12. Um evento, portanto, não é precedido senão pelo nada, e nisso reside sua liberdade, ou antes a liberdade. O caráter da liberdade é justamente este: não ser precedida senão pelo nada. A liberdade não é precedida senão pela própria liberdade. A liberdade é sem aviso prévio.
a liberdade, que não é senão liberdade, não tem em seu início senão o nada, o vazio, o nada. A liberdade é postulada pela própria liberdade: é um ato de liberdade aquele que afirma a liberdade. O ato que afirma a liberdade já é ele mesmo um ato de liberdade
não há demonstração ou dedução da liberdade: e justamente por isso, muito menos há uma definição dela. Realiza-se em si mesma, consiste e se esgota nessa sua realização. É inexplicável, indemonstrável, incompreensível. Dela não se tem uma “experiência”, ou melhor: experiência dela é o próprio ato de liberdade, experimenta-se exercendo-a em ato
não entra num sistema, não se prende a nada, não se concilia com nada, não faz “sistema”, como se tivesse vínculos com outras coisas. A liberdade não se prova senão com a liberdade, não se demonstra senão com a liberdade, não se experimenta senão com a liberdade: e isso não é um círculo vicioso, mas é o próprio ato (“virtuoso”) da liberdade
a liberdade nasce de si mesma, afirma a si mesma, realiza a si mesma. É uma criação de si através de si, é uma autocriação, uma autoposição. Começa, em seu ato, a partir de seu próprio ato — ou melhor, é esse próprio começar a partir de seu próprio ato
a liberdade é a escolha da liberdade. Não existe o ser livre “em potência”: livre só se é em ato. A liberdade é uma fenda na compacidade da realidade, é uma brecha, uma rachadura, uma fratura na continuidade do universo
o início absoluto é o nada da liberdade, e eis por que é surpresa, prodígio, suscita espanto; eis por que esse nada tem algo de vertiginoso, é um abismo que suscita angústia, pavor. A liberdade é, nesse sentido, um mistério, que tem um aspecto exaltante e um aspecto opressivo, pois traz em si mesma sua ambiguidade fundamental
13. Gostaria de examinar agora brevemente a irrevocabilidade. Um evento, um momento antes não existia, e agora que existe não pode mais deixar de ter existido. Será essa irrevocabilidade uma necessidade? Não, é uma necessidade aparente, tal como antes a possibilidade que teria sido anterior à realização da liberdade.
a “possibilidade” antes do fato nada tem a ver com o fato, não o antecipa nem o prepara. É — como dizia — o futurível do instante anterior, isto é, um futurível de nada, um nada de nada
assim, essa “necessidade”, esse “não-poder-não-ser” do irrevogável, é uma necessidade aparente, é uma necessidade hipotética, ligada a uma condição: à condição de que exista aquele “se” que é o próprio ato da liberdade, isto é, depende da liberdade, da “não-necessidade”
não se trata apenas do caráter unidirecional e irreversível de um fluxo temporal, de uma duração contínua, como poderia ser a saudade da fugacidade das coisas. Trata-se antes de uma reação positiva ou negativa a atos irrevogáveis, que, por sua indestrutível definitividade, suscitam ou complacência e compromisso, ou remorso e tormento
14. Em sentido positivo, complacência e compromisso são, por exemplo, a lembrança de um ápice alcançado, capaz de sustentar toda uma vida: uma prova excepcional dada de si mesmo, superior ao que o próprio sujeito poderia imaginar, que se torna um ponto fixo, torna-se uma imagem de si que serve de modelo e guia, um modelo de si para si mesmo, uma conquista a não perder, um compromisso, uma linha da qual não se deroga, e assim por diante.
ou, muito mais frequentemente, suscita remorso, arrependimento, angústia, tormento, aflição, corrosão interior; torna-se torturante, lancinante: nada é mais angustiante que a consciência de não poder apagar os próprios atos, seja por pequenas coisas
(quando se trata, digamos, de um pequeno fracasso, uma prova de falta de tato, de estupidez: pensemos no “Si figuri!” do alfaiate de Manzoni, quando o Cardeal Frederico confia Lúcia ao alfaiate com palavras de confiança, de elogio para com ele, e a este nada lhe ocorre dizer, arregala os olhos, remexe os miolos e, no fim, sai-lhe um miserável “Si figuri!”, de que por toda a vida, décadas depois, ainda se arrependia, atormentado por não ter sabido encontrar algo mais adequado à situação)
mas não apenas isso: pior ainda quando se trata de uma culpa, de uma maldade, de uma má ação, sepultada na memória e que pouco a pouco reemerge e se torna desconforto, torna-se vergonha, como por exemplo no relato de O Eterno Marido de Dostoiévski (onde não o protagonista, que seria o eterno marido, mas o terceiro, que seria o eterno amante, começa, com a maturidade, a lembrar suas desonestas aventuras da juventude, e passa a considerá-las com certo desconforto)
ou sobretudo quando se trata de atos infamantes que em vão se quis sepultar no esquecimento, e que sempre reemergem com uma lancinante autotortura que chega ao masoquismo ou se estende até a resignação que se torna desarmada e indefesa, como sucede no romance de Conrad, Lord Jim, cuja vida inteira é obcecada por essa culpa tornada perseguição inelutável, sem escapatória, até a autodestruição
15. As chamadas “consequências incalculáveis” da liberdade residem precisamente na irrevocabilidade do produto da liberdade. Não se podem prever: começada do nada, a série iniciada pela liberdade continua com efeito de avalanche.
não insisto mais nesse ponto (aliás, uma vez enquadrado, é evidente), para formular uma pergunta e dar-lhe uma resposta rápida. A que estão confiados, para sua manutenção e conservação, tanto o intervalo que separa o fato, o evento, do antes, quanto a irrevocabilidade do evento? Estão confiados, respectivamente, ao tempo e à memória
eis por que com a liberdade começa o tempo, e eis por que a irrevocabilidade dos atos livres tem por sede a memória. Ao tempo está confiado o intervalo da imprevisibilidade: há um nexo entre a liberdade e o tempo: um evento só pode ser concebido em termos temporais; o que o define é uma relação entre o “antes” em que não existia e um “início” (e por isso é temporal)
não insisto tampouco nesse ponto, salvo para lembrar a ambiguidade do tempo; e não insisto na memória como lugar, como depósito, como confirmação da irrevocabilidade dos eventos e da irreversibilidade do tempo, senão para mostrar como também a memória tem sua ambiguidade
pois, de um lado, oculta, esconde, e de outro conserva e custodia; de um lado é esquecimento, de outro lembrança; de um lado supressão, túmulo, cemitério, de outro reviviscência, cofre, arquivo
16. Com maior razão, puro início é a liberdade divina, da qual — como dizia — com razão a humana é considerada imagem. Se em qualquer ponto da indivisível liberdade pode verificar-se o salto, a interrupção em que se insinua “o nada da liberdade” inicial, se em qualquer ponto pode acender-se essa chama incandescente da liberdade que pega fogo de si mesma, ainda mais aparece esse caráter de originariedade, de primariedade, de inicialidade — no ápice.
assim como o homem não é senão liberdade, e nisso é imagem de Deus, também Deus não é senão liberdade, e absolutamente livres e arbitrários são todos os seus atos, mas precisamente seu ato inicial de autoposição
17. Costuma-se fazer residir a primeira manifestação da liberdade de Deus na criação, mas, a bem dizer, há outro evento, anterior, que é o primeiro ato da liberdade divina: sua autoposição, sua autooriginação, sua autogênese.
quero desde já sublinhar o fato de que considero esses eventos precisamente como eventos da liberdade, isto é, como fatos históricos. A criação, de que narra a Bíblia, é um fato histórico, e fato histórico é também a autooriginação divina: não são elementos de um “sistema”, são episódios de uma história
18. “Ego sum qui sum”, “'ehjeh 'ašer 'ehjeh”, “Eu sou quem sou”. Quem tiver lido alguma página minha a esse respeito sabe que não sigo as interpretações que se costumam dar dessa passagem, e por isso não me demoro nela, senão para lembrar que esse princípio divino, essa decisão divina, significa “eu sou quem me apetece”, “eu sou quem quero”, “eu sou quem quero ser”, “eu sou o que quero ser e quero ser o que sou”, “eu sou livre a ponto de ser livre até de meu próprio ser, de minha essência, de minha existência”.
não é que exista um Deus que tenha a “propriedade” de ser sumamente livre; não é que Deus seja livre por não seguir senão sua própria “natureza”, segundo o conceito espinosano de libera necessitas. Em Deus, existência e essência formam um só e mesmo ato de liberdade em exercício
na liberdade originária não há distinção entre a liberdade como natureza, como propriedade, e seu exercício, seu ato. Deus pode dizer: “sou tão livre que sou livre até de meu ser, e meu ser eu o dou a mim mesmo como quero; minha vontade é o mesmo ato de liberdade que eu sou; meu ato de liberdade é o ato com que quero ser o que sou”
19. Deus é livre não só em relação ao ser em geral — como é evidente —, pois este é uma criação sua, mas antes de tudo em relação a seu próprio ser, a tal ponto que não se pode dizer que Deus é livre, mas que só Deus é liberdade. Ele existe como liberdade, e sua própria existência é fruto de liberdade.
é um ato absoluto de liberdade ilimitada e arbitrária, com o qual Deus se faz e se declara ao mesmo tempo senhor de seu próprio ser e do ser em geral. Deus, por definição, não pressupõe outro ser: pressupõe um abismo, pressupõe o precipício da razão de que falava
Kant, que figura Deus como aquele que, no limite da eternidade, diz: “de mim provêm todas as coisas, mas eu, eu, de onde provenho?”
20. Haverá, atrás de Deus, o vazio, o não ser, o nada? Seria essa a resposta? Um modo de evitar essa resposta é conceber Deus como ser necessário, e toda a história da filosofia é percorrida por esse conceito, que Kant tão bem pôs em crise.
é óbvio, porém, que a ideia de Deus como ser necessário não é digna dele, pois Deus como ser necessário não poderia ser concebido senão como uma realidade inerte, cega, que está ali e é o que é: indigna do “Deus vivo” da experiência religiosa e da Bíblia
deve-se considerar a necessidade de Deus como uma retroprojeção de sua existência? Mas também isso é ilusão ótica, argumentação artificiosa e insubsistente, que a nada leva: em todo caso, em Deus a necessidade seria posterior a sua existência, sendo sua irreversibilidade, sua irrevocabilidade, isto é, a irrevocabilidade deste fato histórico de que Deus se autooriginou, e portanto existe
não é porque deve ser que existe, mas deve ser porque é; portanto antes de tudo é, e depois já não pode deixar de ser, porque já é. No “precipício da razão” não está a necessidade de Deus: mas isso quer dizer que há apenas o vazio, o não ser, o nada? Não. Nesse ponto há a própria abissalidade de Deus e do nada, juntas
21. Perdoem-se-me certas expressões, pois estamos no limite do indizível. Antes de tudo, o que estou dizendo e vou dizer não são senão esforços inteiramente inadequados para poder aludir de algum modo ao inefável, ao indizível, pois estamos no ápice das próprias possibilidades da especulação.
há a abissalidade de Deus, isto é: aquele vazio que existe antes de Deus e que é Deus mesmo (a liberdade de Deus, Deus como liberdade) é Deus como puro início, o que implica justamente o nada da liberdade. Antes de Deus não há senão Deus. Mas Deus, antes de Deus, existe
a existência de Deus não pode depender senão de Deus mesmo: é preciso, por força, admitir essa espécie de desdobramento divino. A existência de Deus é um ato de sua liberdade originária, é um ato de liberdade que a institui
a liberdade de Deus põe a existência de Deus, a liberdade de Deus, isto é: a abissalidade divina, o nada da liberdade como início, põe a existência de Deus, isto é, o fruto dessa liberdade, que se torna então um fato histórico. O primeiro fato histórico em absoluto é a existência de Deus, que por isso é indedutível — que por isso é inicial
22. Naquele ponto em que Deus é anterior a si mesmo, há também a abissalidade do nada. Peço que se considere uma coisa: quando falo de Deus, gostaria que nos despíssemos um pouco de tudo o que geralmente se entende com essa palavra, pois de outro modo meu discurso se torna um tanto incompreensível.
gostaria que se verificasse esta situação inicial, em que por “Deus” se entende a liberdade originária, a escolha originária, a origem, esse pegar fogo da chama da liberdade. E uso a palavra “Deus” porque evidentemente é a mais adequada a isso, como quando
Leibniz usa o termo “Deus” advertindo que o usa para dizer, com uma só palavra, o que deveria dizer fazendo todo um discurso inteiro
assim, por brevidade, não fico repetindo isso todas as vezes, mas uso a palavra “Deus” para dizer, com um só vocábulo, o que quero dizer
23. Junto à abissalidade de Deus, que já é um contato com o nada, há justamente a abissalidade desse mesmo nada; aquele vazio da liberdade é também o nada, que Deus, como liberdade, subjuga e derrota, instituindo-se como existente.
a expressão “Deus antes de Deus”, ou o “início eterno”, indica a irrupção de Deus na realidade. E essa irrupção de Deus na realidade é uma vitória sobre o nada. O primeiro ato em absoluto é aquele com que Deus, com a liberdade que é sua essência, institui sua existência, dissipando a névoa do não ser e vencendo a negatividade do nada
em suma, não há ontologia sem meontologia, e a meontologia só é possível como vertente da ontologia. Dizer “começo absoluto” e dizer “vitória sobre o nada” significa dizer exatamente a mesma coisa. Não que a vitória sobre o nada implique algo mais que o começo absoluto
o começo absoluto é, por si mesmo, a vitória sobre o nada, isto é, a dissipação do não ser, a eliminação do não ser, ou seja: é a experiência divina do nada. Também Deus tem experiência do nada, mas a tem no próprio ato em que o derrota, no próprio ato em que o subjuga, no próprio ato em que o suprime, o vence, o supera, o subjuga, o derrota
24. Poder-se-iam fazer aqui algumas considerações históricas a propósito dessa originariedade da liberdade divina, vista tanto em Plotino quanto em Schelling, mas, como já é bastante tarde, remeto ao que sobre isso escrevi.
25. Assim, ilimitação da liberdade humana, ilimitação da liberdade originária, e sobretudo indivisibilidade das duas. A liberdade humana pressupõe a originária, sem que disso derive limitação alguma. A liberdade divina não é, para a humana, uma necessidade, de modo que a humana não é uma conciliação de liberdade e necessidade.
a verdadeira liberdade é inconciliável, em absoluto, com a necessidade. Não subsiste aquele determinismo teológico que parece derivar das questões da onisciência, presciência e predeterminação. Do ponto de vista religioso, nunca poderá haver contraste entre a liberdade divina e a liberdade humana
esse contraste nasce quando se consideram as duas liberdades já divididas, e sobretudo quando se as considera de um ponto de vista exclusivamente filosófico, sem a experiência religiosa do “Deus vivo”. Com a experiência religiosa do “Deus vivo”, como seria possível que minha liberdade considerasse a liberdade divina como uma necessidade minha, que me limita?
ao contrário, do ponto de vista religioso, minha liberdade não é senão erguida, elevada, encaminhada, arrastada pela liberdade divina. Do ponto de vista religioso, nunca poderá haver contraste entre a liberdade divina e a liberdade humana, senão por vontade da liberdade humana, que se opõe a Deus, que contesta Deus, que põe Deus em questão; e talvez nem mesmo então, pois é o próprio Deus quem se entrega como alvo à contestação humana, é o próprio Deus quem exige uma resposta humana, seja ela qual for, livríssima, mesmo contrária, mesmo desobediente
26. O próprio Deus submeteu a si mesmo e sua criação ao juízo humano. Tudo o que estou dizendo é uma interpretação filosófica do mito do Gênesis; sigo, portanto (segundo o conceito de hermenêutica), o mito, o relato religioso.
o próprio Deus submeteu sua criação, e também a si mesmo como criador, ao juízo humano, esperando evidentemente aceitação, colaboração, aprovação, obediência; mas pronto também a receber recusa, desobediência, rebelião — e acabou por ter de sofrer a revolta humana, pois a liberdade humana, precisamente enquanto liberdade, pode obstar à vontade divina, e o fez justamente como se viu no relato do Gênesis
Deus, ao criar o homem livre, expõe-se a um perigo, corre um risco: não é sem inquietação que cria o homem. E de fato, depois de ter criado o homem, diante de que se viu? Viu-se diante do fracasso de sua própria criação. Deus fez fracassar sua criação. Foi um verdadeiro e próprio fracasso da criação divina
27. Do ponto de vista religioso, porém, também não poderá haver determinismo teológico, pois propriamente a presciência não existe (se falo dessas questões, falo delas unicamente porque o assunto é justamente a hermenêutica da experiência religiosa; se entro nessas questões é para demonstrar um pouco sua insubsistência, isto é, as superestruturas que a teologia enquanto tal construiu sobre a experiência religiosa; meu objetivo não é fazer teologia — já o disse desde o início — é fazer a hermenêutica da consciência religiosa).
ora, na consciência religiosa não existe essa questão da presciência, que complica inutilmente as coisas. Do ponto de vista religioso não há esse determinismo teológico que parece derivar da questão da presciência, quando se diz: Deus, sendo onisciente e portanto presciente, previu todos os atos do homem, e, sendo onipotente, em certo sentido os determina
uma coisa é dizer que Deus dispõe as coisas de modo que o homem se encontre sempre diante de uma escolha, isto é, outra coisa é dizer: Deus cria o homem livre (pois essas duas coisas são a mesma e idêntica coisa: Deus cria o homem livre, isto é, Deus dispõe as coisas de modo que a cada momento o homem se encontre diante de uma escolha)… uma coisa é dizer isso, outra é dizer a presciência
a escolha efetiva do homem não é pré-vista, mas é vista. Não faz nenhum sentido esse “pré-”: é vista quando o homem a faz, e é vista em sua intemporalidade. Não é pré-ciência, mas ciência contemporânea, ciência intemporal; o saber divino é contemporâneo ao agir humano
28. A liberdade tem um poder inicial de escolha diante de possibilidades inauditas, imprevistas e imprevisíveis: o próprio Deus ignora de antemão a previsão. A chamada presciência diz respeito apenas às operações atuais, não é uma pré-ciência, mas é contemporânea às decisões e às escolhas.
há uma contemporaneidade de escolhas e atos. Nem “presciência”, nem “ciência média”, a chamada ciência dos futuríveis, que tantas complicações deu e continua a dar à teologia. A presciência é apenas ciência; como conhecimento, a presciência é ciência contemporânea aos atos humanos
é, além disso, conhecimento intemporal, isto é, cada um de nós tem, ou melhor, é um ato intemporal, um núcleo de onde provêm as escolhas, e que por sua vez é constituído por essas escolhas: um “destino” (mas não no sentido da predestinação) que é ao mesmo tempo o centro inspirador e o conjunto de nossas escolhas
um contato originário com a transcendência como suscitadora de essências profundas, das quais esta nossa vida é, não direi um desenvolvimento, mas uma distensão temporal. E é esse ato intemporal que está diante dos olhos de Deus. Isso não é presciência divina, não é pré-ciência, mas visão daquilo que há de intemporal em nossa história temporal
29. E, de todo modo, leva a presciência à necessidade? Será ilusória a necessidade como presciência? O que é ilusão, a liberdade ou a necessidade? Do ponto de vista da necessidade, a liberdade parece ilusória (pensemos em Espinosa); é antes uma astúcia da necessidade.
a necessidade explica a ilusão da liberdade, explica a liberdade como uma ilusão necessária, isto é, é em nome da necessidade que eu deveria crer na liberdade, o que pode significar duas coisas: a primeira, a eliminação total da liberdade, pois também a ilusão dela é necessária; a segunda, a crise da necessidade, pois é necessária a ilusão da liberdade
30. Mas a necessidade é uma ilusão. Não é necessidade a liberdade como natureza, não é necessidade a liberdade divina, não existe a presciência. Do ponto de vista da liberdade, a necessidade aparece como uma ilusão.
em suma, não é a presciência que é um mistério, um abismo (pois é apenas ciência), mas a liberdade. A liberdade, em sua indivisibilidade e em sua articulação, em sua estrutura de liberdade originária e liberdade humana, com início abissal e consequências incalculáveis, é o que me parece ter descrito com suficiente clareza até aqui
31. Deus continua a correr o risco da liberdade humana, continua a pedir-lhe colaboração, contando justamente com a indivisibilidade dessa liberdade. E o homem continua a interromper-lhe o curso, seja para recuperar o nada inicial da liberdade em sentido positivo, seja para ser também ele Deus.
e aqui, ou desenvolvendo em si sua imagem divina, ou rebelando-se para substituir a Deus por sua própria liberdade. E é nessa história que reside o grande mistério da existência como coincidência de autorrelação e heterorrelação.