PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà: il male e la sofferenza. Torino: G. Einaudi, 1995.
1. O problema da liberdade é problema central, e eu diria característico da filosofia moderna a partir de Descartes; a filosofia moderna se caracteriza justamente por enfrentar, pela primeira vez, verdadeiramente o problema da liberdade. É preciso dizer, porém, que ela ainda não realizou completamente o conceito de liberdade, pois foi impedida pela vertente necessitarista que a percorre desde o início até hoje.
não só pela de origem mecanicista, mas talvez ainda mais pela mais amplamente racionalista que, embora proveniente do neoplatonismo já presente nas origens da filosofia moderna (isto é, no humanismo, com a filosofia de Marsílio
Ficino e sobretudo de Nicolau de Cusa), aproveitou-se da ambiguidade dessa filosofia para realizar apenas um de seus aspectos, o aspecto digamos monístico, e não o conceito central do neoplatonismo, que é o de Deus como liberdade (desenvolvido depois, no fundo, antes pelo
romantismo)
2. O neoplatonismo, em seu aspecto monístico, foi desenvolvido sobretudo por Espinosa, e de modo muito mais completo, muito mais moderno, por Hegel. Ambos possuíam um conceito de Liberdade, e o colocavam certamente no centro de sua filosofia; essa liberdade, porém, tanto em Espinosa quanto em Hegel, era concebida no fundo como libera necessitas, portanto estreitamente ligada ao conceito de necessidade.
Hegel, por exemplo, é o ápice de dois mil e quinhentos anos de filosofia, a crise da filosofia moderna, a figura em quem toda a história da filosofia ocidental se recolhe e chega à sua conclusão, chegando também à sua crise
sendo uma conclusão, coloca-se por isso o problema de um novo princípio; é na dissolução da filosofia hegeliana que se coloca precisamente essa questão, criando-se as condições favoráveis a uma filosofia da liberdade depois da conclusão da filosofia mundial-ocidental representada por
Hegel colocaram-se de fato essa questão as grandes figuras da dissolução do hegelianismo, como
Kierkegaard, sendo também o existencialismo dele derivado retomada muito profunda de um conceito radical da liberdade
3. Era natural que, tendo-se formado no existencialismo, se considerasse central o problema da liberdade. Lembra-se que uma das leituras feitas no período de estudos universitários foi Martinetti, que justamente escrevera um livro sobre a liberdade, livro muito importante.
calhou porém mal, pois Martinetti, embora tratasse do problema da liberdade, nesse livro tratava não menos do problema da necessidade, indo antes suas simpatias sobretudo a um conceito de necessidade
restavam então duas vias: ou continuar a polêmica antihegeliana representada pela dissolução do hegelianismo, em figuras não só como
Kierkegaard mas também como Feuerbach (tendo aqui por modelo o existencialismo); ou remontar à filosofia imediatamente anterior a
Hegel, para nela buscar crítica ante litteram da filosofia hegeliana, feita por pré-hegelianos considerados definitivamente superados por
Hegel segundo seu tipo de historiografia, a saber
Kant e
Fichte educado num moralismo idealista, cometeu-se inicialmente o erro de criticar em
Jaspers, por exemplo, seu conceito de liberdade do ponto de vista de uma liberdade exclusivamente moral, sendo porém o conceito jaspersiano e existencialista da liberdade muito mais profundo que o moral
foi precisamente de
Fichte, por outro lado, que se aprendeu a conhecer um conceito de liberdade muito mais originário e profundo que o moral, tal como se vê na intenção de
Fichte de fundar um sistema da liberdade e em sua concepção de uma forma de “panteísmo moral”
aprendeu-se então que o nível da moralidade está num plano inferior em relação àquele em que se pode indagar de modo muito mais elevado, radical e originário o conceito de liberdade
4. Encontrou-se isso sobretudo numa figura decisiva que une essas duas vertentes, essas duas possibilidades delineadas há pouco: Schelling. Schelling pode ser considerado, por um lado, pré-hegeliano, mas, por outro, pós-hegeliano, e mesmo, como se veio a dizer, até pós-heideggeriano.
5. Essas aulas serão, portanto, para quem as segue, contato não apenas com o próprio conferencista, que é pouca coisa, mas sobretudo com esses autores, sob a insígnia de uma filosofia da liberdade: Plotino, Pascal, Fichte, Kierkegaard, Schelling, o existencialismo. É todo um programa, tanto teórico quanto histórico, pois é toda uma nova historiografia filosófica que se desenha desse ponto de vista, e toda uma nova problemática em que os conceitos centrais são os de existência, pessoa, interpretação, e sobretudo liberdade.
6. Liberdade e Situação é o título desta primeira lição, de caráter introdutório, pois nas lições seguintes se entrará mais a fundo no vivo do argumento. Por “situação” entende-se die Stellung des Menschen im Kosmos, como dizia Max Scheler, o lugar do homem no cosmo, não apenas sua colocação histórica, mas também sua colocação ontológica.
nesse sentido o homem é uma relação: não que esteja em relação, não que tenha uma relação, mas é uma relação, mais precisamente uma relação com o ser (relação ontológica), relação com outro (intencionalidade, isto é, a intencionalidade husserliana ontologicamente aprofundada)
é nessa relação que o homem é que consiste sua existencialidade, sua singularidade, sua historicidade; a situação tem por isso um aspecto não só histórico, mas também ontológico: não é apenas o “limite” da existência, mas uma abertura ao ser; não é uma limitação, mas uma via de acesso
tem aspecto histórico-pessoal e ontológico, como se costuma dizer “expressivo” e “revelador”, representando a solidariedade da pessoa e da verdade, da pessoa com a verdade
7. Num primeiro momento concebeu-se essa relação como relação entre dois termos, um dos quais está na relação enquanto, sendo irrelativo, a institui; e o outro termo só está na relação enquanto é a própria relação, isto é, é relativo.
o ser é irrelativo, isto é, inobjetivável: não se reduz, não se resolve na relação, não pode ser considerado causa ou princípio externo à relação, e no entanto está presente na relação
o homem está em relação enquanto ele é, constitutivamente, essa relação; o homem, portanto, não tem, mas é relação com o ser
trata-se, em suma, da teoria de uma relação entre dois termos, dos quais, repita-se, um está na relação enquanto, mesmo sendo irrelativo em si e portanto contrário a ser posto em relação, institui a relação; o outro está na relação apenas enquanto, sendo relativo constitucionalmente, é a própria relação
essa é a ideia de um termo que é produção infinita de relações ontológicas, de perspectivas vivas sobre si mesmo; sua inesgotabilidade se radica em sua inobjetivabilidade — no fundo aqui já está contido o conceito desenvolvido depois de uma ontologia do inesgotável
do ser o homem só pode falar enquanto ele mesmo é relação com o ser, isto é, ponto de vista vivo sobre a verdade; a infinitude ontológica e pessoal da interpretação está prefigurada na concepção do irrelativo inobjetivável como instituidor da relação ontológica e, portanto, como inesgotável suscitador de pontos de vista
8. Como irrelativo, o ser se subtrai à relação, é irredutível, e no entanto está presente na relação no sentido de que a institui. Não pode oferecer-se senão dentro daquela relação ontológica que o homem é. É termo irrelativo de uma relação, presente na relação como irredutível e inconfigurável.
como se dizia, posição de relações ontológicas, produção de perspectivas sobre o ser, mas enquanto inobjetivável e inobjetivavelmente presente no ato humano; o fato de ser inobjetivável e de estar presente no ato humano o preserva da possibilidade de enrijecê-lo num princípio fundamental, num “fundamento”
como se verá melhor adiante, o ser não é fundamento — e por quê? Porque, como se verá, é liberdade. Aqui está o repúdio da metafísica ôntica, objetiva, especular, em favor de uma ontologia crítica, que fala do ser apenas indiretamente
9. Em suma, o ser está em relação com o homem apenas enquanto o homem é relação com o ser. O ser se dá ao homem apenas dentro daquela relação com o ser que o homem é. A inobjetivabilidade do ser não impede a ontologicidade do homem — antes coincide com ela, e vice-versa.
temos aqui uma inseparabilidade de existência e transcendência (“transcendência” no sentido que se verá adiante, de origem jasperiana); é coincidência de autorrelação e heterorrelação, isto é: a verdade só se oferece dentro da interpretação que dela se dá — oferece-se, mas como irredutível, como irrelativa, como institutiva, como inobjetivável, como inesgotável
10. Dizer que o homem é uma relação significa dizer que ele é inicialmente uma consciência real, isto é, muda, originária, uma interpretação da verdade. O discurso filosófico que se pode fazer sobre ela não incide diretamente sobre o ser, sobre a origem, sobre a verdade; não se pode escrever um tratado De veritate, como se a verdade fosse objeto de tratamento objetivo.
o discurso filosófico não incide diretamente sobre o ser, mas apenas sobre o homem como relação com o ser, sendo por isso, nesse sentido, indiretamente um discurso sobre o ser; fala indiretamente do ser, da origem, da verdade, dos quais o homem é relação, consciência, interpretação
são justamente essa inobjetivabilidade e essa inesgotabilidade que constituem o espaço da liberdade; e é precisamente essa teoria de uma coincidência de autorrelação e heterorrelação que precisou ainda mais a relação entre um termo irrelativo e um termo relativo
o conceito de coincidência de autorrelação e heterorrelação é de origem existencialista; já no primeiro ensaio escrito há cinquenta anos sobre o existencialismo, ou melhor, sobre
Heidegger e
Jaspers, via-se em ambos, em comum, esse conceito
Heidegger, nas definições que dá do ser-aí, usa sempre duas vezes a palavra “ser”: uma, propriamente, o ser; a outra, considerando o ser próprio do ser-aí. Remetia-se, ao que parece, diretamente a
Kierkegaard, que, no início de A Doença Mortal, fala de uma relação que se relaciona consigo mesma
nisso
Heidegger coincidia com a concepção jasperiana da inseparabilidade de existência e transcendência, isto é, do conceito segundo o qual da transcendência só se pode falar nos termos de “minha” transcendência, e portanto estreitamente ligada à existência
é também esse conceito que levou
Gabriel Marcel a distinguir entre “problema” e “mistério”: o “problema” é aquele cujo objeto é externo e pode configurar-se independentemente de nós mesmos que o questionamos; já o “mistério” é aquele em que é impossível problematizar o ser sem colocar a si mesmo em questão
todos esses conceitos se agrupam, a nosso ver, sob esta única insígnia: a existência é coincidência de autorrelação e heterorrelação
11. No longo itinerário especulativo, qualquer que tenha sido, que se procurou desenvolver na atividade filosófica, encontraram-se dois modos de interpretar, dois modos de definir esse conceito de existência como coincidência de autorrelação e heterorrelação: um, concebendo o ato humano como passividade e atividade juntas; outro, concebendo o ato humano como aceitação de um dom.
12. Primeiro ponto (passividade e atividade). Princípio geral: no homem não há passividade que não se resolva em atividade. A liberdade tem certamente limites: limites externos, que são a própria situação; limites internos, que são a própria natureza da liberdade; limites originários, decorrentes do fato de o homem não ter dado a liberdade a si mesmo.
mas será que essa limitação significa oposição, separação? Se sim, é insuperável. Se sim, esses dois termos já não podem ser postos em relação. Se sim, a liberdade fica comprometida
se forem contrapostas, liberdade e situação enrijecem: a situação se torna limite, fechamento, angústia, fado, prisão; a liberdade se torna pura atividade, pura agilidade, puro capricho, nem sequer arbítrio, mas libito, diria eu
se, porém, não forem vistas como contrapostas, mas na concretude do ato humano, elas se unem e se qualificam mutuamente: a situação já está qualificada pela iniciativa da liberdade, e a liberdade (concreta, situada, encarnada) já toma corpo na situação
há sim, portanto, uma necessidade que constitui uma dadidade e portanto uma passividade, tanto na situação quanto na liberdade. Na situação, é óbvio, pois nela há infinidade de coisas que não dependem de nós (nosso nascimento, nossa condição, os pais que temos, o lugar em que nascemos etc.); mais ainda, o início de nossa situação é um nascimento ao qual não demos consentimento algum, e é portanto uma necessidade que nos caiu sobre a cabeça, e, olhando para a incerteza do futuro, há ao menos uma certeza absoluta: algo de inexorável, que é a morte. A situação está, pois, toda entretecida de necessidade
mas também a liberdade tem sua estrutura; também a liberdade é, em certo sentido, uma posse, se a virmos nesses termos de análise existencial. Pois a liberdade é posição, decisão, discriminação de uma alternativa. Não se pode não agir. Mesmo que se decidisse não agir, seria ainda assim uma decisão tomada. Há, portanto, necessidade também no próprio exercício da liberdade
13. A liberdade, porém, se considerada como atividade, faz com que a situação se qualifique no próprio ato em que a liberdade nela se insere e reage. E também o exercício concreto da liberdade, embora seja ele mesmo uma dadidade, se faz atividade. Eis a autorrelação como liberdade.
em que consiste essa qualificação da situação feita pela liberdade? No fato de que a liberdade é ao menos livre, não de sair dela, mas de adotá-la ou de rebelar-se: rebeldia que não leva a nada, mas ainda assim leva ao tormento da não aceitação, do repúdio interior, pelo qual a situação que poderia tornar-se possibilidade, poderia ser veículo, torna-se em vez disso obstáculo, torna-se prisão
de todo modo, nessa qualificação da situação feita pela liberdade, já não é mais possível distinguir passividade e atividade
14. Por outro lado, a liberdade em exercício, como se dizia, se faz exercício concreto de atividade. É preciso, neste ponto, aprofundar a passividade da situação e a passividade da liberdade, pois só aprofundando essas duas passividades, só indagando o que há por trás delas, é possível encontrar a chave pela qual a passividade se presta a resolver-se em atividade.
ora, a passividade da situação só pode resolver-se em atividade porque ela própria é abertura ontológica. Não é apenas uma colocação histórica, mas uma abertura ontológica, que é por isso um apelo à liberdade, e portanto uma perspectiva sobre a verdade, pois à verdade não há acesso senão através da liberdade
depende de nós deixar a situação enrijecer em fado e prisão, ou vê-la como apelo à liberdade. E se a situação, em sua aparente passividade e necessidade, é vista como apelo à liberdade, ela própria se presta à conversão da passividade em atividade
15. O mesmo se pode dizer da passividade que está “por trás”, que está na origem da liberdade. A liberdade, em sua origem, tem justamente a necessidade do fato de que ela própria é dada, não começa com o homem: é dada ao homem.
o problema de encontrar como essa passividade se resolve em atividade é o de ver como a heterorrelação leva a uma reviravolta pela qual elementos de passividade inferiores são considerados, englobados, revertidos em propostas superiores cujo terreno subjacente já é liberdade, como se verá melhor adiante
16. Do que se disse resulta que, se a passividade no exercício da liberdade se converte em atividade, é sinal de que a atividade humana é síntese de receptividade e atividade. Entre receptividade e atividade não há gradualidade, continuidade, contiguidade, pois uma é a forma da outra.
no homem não é pensável uma atividade que não seja ela própria receptividade, nem é pensável uma receptividade que não seja ela própria atividade. Não estão em proporção inversa, mas direta: é tanto mais intensa a atividade quanto mais sustentada por atividade ulterior, quanto mais a autorrelação é sustentada por uma heterorrelação
a necessidade, a limitação que está no limite da existência, são justamente aquela receptividade constitutiva da atividade humana que, longe de limitá-la, diminuí-la, substituí-la, antes a suscita e a sustenta, a intensifica e a transporta
17. Isso quanto à configuração de uma dialética de atividade e passividade. Outra dialética é a da iniciativa iniciada, aprofundamento da autorrelação, destinado a mostrar que a necessidade inicial não compromete nem aniquila a liberdade, mas a encaminha e a sustenta.
18. O homem é principiado: sinal disso é a necessidade inicial pela qual ele não pode deixar de agir. A própria liberdade é dada: não pode ser iniciativa senão como iniciada, mas seu ser iniciada deve ser iniciativa.
peço desculpas pelos aparentes jogos de palavras que serei obrigado a usar para explicar esse conceito, talvez extremamente sutil, mas que, olhado bem, é muito mais simples do que parece à primeira vista
a liberdade é dada; mas é dada justamente como liberdade. O ato pelo qual a liberdade é dada, isto é, começa a ser, não pode configurar-se senão como ato pelo qual a liberdade começa a partir de si mesma, isto é, é iniciativa
há uma coincidência entre o ato pelo qual a liberdade é dada e o ato pelo qual a liberdade começa por si mesma. Não se pode recebê-la senão já exercendo-a, e o ato de exercê-la não é posterior ao ato de recebê-la, mas é esse mesmo ato — há, portanto, coincidência entre o ato pelo qual a liberdade começa a ser e o ato pelo qual a liberdade é recebida
falo obviamente da liberdade humana, aquela que o homem encontra dentro de si: é um aparente paradoxo esse de algo que começa a ser apenas no ato em que é recebido, pois só o ato de recebê-lo o atualiza. É uma aparente contradição a de um ato que é ao mesmo tempo de máxima receptividade e de máxima atividade
de máxima receptividade, porque se trata de receber justamente a liberdade; de máxima atividade, porque se trata de instituir a liberdade como iniciativa. A iniciativa só começa seu próprio agir enquanto principiada, isto é, enquanto dada; no homem não há início senão como iniciativa, e a iniciativa não deixa de sê-lo mesmo quando é principiada
o ser principiado só se realiza na forma de iniciar-se, de começar a partir de si mesmo. No homem, em suma, início e iniciativa, ser principiado e começar, coincidem. Esses são os começos da liberdade, restando ainda conceber a liberdade em sentido muito mais profundo, como se verá adiante
19. Isso se traduz nos termos de uma dialética de dom e consentimento: a dialética da liberdade dada é a dialética de dom e consentimento. Pois um dar que não existe sem um receber, um dar em que o dado só se realiza no acolhimento, é um dom; e um receber que só se realiza como ação, um agir que se apresenta como um receber, é um consentimento.
de um lado, um dom, apelo à iniciativa do destinatário — pois que dom é um dom que não é apelo à iniciativa do destinatário, isto é, apelo à livre aceitação, ao livre acolhimento? E de outro lado, um consentimento que é acolhimento ativo, uma livre aceitação como adesão
eis o que significa dizer que no homem há coincidência de início e iniciativa, ser principiado e começar. Há correspondência e mútua adequação entre dom e consentimento. Meu início e meu ser principiado são um dom de mim a mim. E minha iniciativa, meu começar, é um consentimento meu a existir
para dar ideia desse conceito, costumava-se dizer que um dativo e um acusativo se fazem nominativo: um dom de “mim” “a mim”: um dativo e um acusativo que se fazem nominativo: ego. Quem sou eu: sou um me mihi
20. O homem, portanto, enquanto se encontra como liberdade e identidade de dom e consentimento, não é senão liberdade. Que, porém, sendo dada, só começa a ser no momento em que primeiro se exerce como livre ato de acolhimento e consentimento.
com essa fórmula do dom-consentimento reafirma-se, por um lado, o princípio da síntese de receptividade e atividade de que se falou antes; e isso é, a meu ver, o máximo a que a pura filosofia chega; é o melhor tratamento filosófico do problema da relação entre necessidade e liberdade
em filosofia não se pode enfrentar o problema da liberdade senão colocando-o sempre em relação com o conceito de necessidade. Certamente, para tentar dissolvê-lo, para libertar-se dele; mas de todo modo a relação com o conceito de necessidade está sempre presente
temos aqui, antes de tudo, a colocação do problema das relações entre necessidade e liberdade, configuradas como relações de passividade e atividade, e temos essa síntese, considerada como síntese de receptividade e atividade, máxima expressão filosófica do problema da liberdade — a meu ver, naturalmente
21. Mas, por outro lado, com essa teoria do dom-consentimento se abre uma fresta rumo à liberdade pura, cuja teoria se aspira ao falar de “ontologia da liberdade” (que deveria ser o título do próximo livro, ainda não pronto).
a liberdade aparece como dada, envolta e cingida por uma necessidade inicial que, porém, precisamente nessa teoria do dom-consentimento, começa a aparecer como liberdade por sua vez, sendo ao mesmo tempo doação de liberdade e apelo à liberdade — como um limite que, em seu lado superior, é o ato de liberdade como doação, e que, em seu lado inferior, é apelo à liberdade doada e convite ao seu exercício
ou seja, aquela passividade é apenas um diafragma entre duas atividades, das quais uma se põe no prolongamento da outra e dela extrai impulsos e conteúdos, dela recebendo sustento e guia. Mas então já não se trata de confrontar a liberdade com a necessidade seja como for concebida; o problema já não é o das relações entre liberdade e necessidade, mas o das relações entre liberdade e liberdade
instaura-se um novo princípio, o da continuidade, indivisibilidade, abissalidade da liberdade, entendida como coração da realidade, e aqui a filosofia precisa ser concebida de outro modo para poder prosseguir seu caminho. Sobre esse ponto, um pouco mais adiante
22. Creio que, de um ponto de vista filosófico, não se possa dizer sobre a liberdade, como se disse, nada mais profundo que o princípio fundamental da síntese de receptividade e atividade. É sempre um tratar da liberdade em relação com a necessidade, mas num ponto de elaboração tal que a relação ontológica que o homem é resulta dele extremamente esclarecida.
abre-se assim caminho à interpretação da relação ontológica como sendo ela mesma liberdade. O binômio ser-liberdade se esclarece no sentido de que interpretar a relação ontológica como liberdade significa instituir o princípio da inseparabilidade de ser e liberdade. Vejamos por um instante esse princípio, apenas para passar a um aprofundamento ulterior
23. A liberdade não é tal sem o ser. A liberdade que seja atividade e nada mais que atividade, a atividade que paira sobre si mesma, a atividade abandonada a si mesma, não é, propriamente, liberdade.
não é de estranhar que quem concebe a liberdade dessa maneira acabe, cedo ou tarde, considerando-a apenas condenação e prisão, como aconteceu a
Sartre. A liberdade que não é senão atividade acaba entristecendo e morrendo — e por quê? Porque a atividade que não é senão atividade é opressora e violenta, é pura praticidade abandonada a si mesma, tão destrutiva que destrói até a si própria
ao contrário, a liberdade é estimulada pelo ser, no ato em que o ser a ela se entrega e se confia; aliás, o fato de o ser se confiar à liberdade mostra justamente que a liberdade é impulsionada pelo ser. Quando se diz que o ser se confia à liberdade, não se quer dizer (perdoem esta linguagem levemente heideggeriana) que esteja abandonado à liberdade, pois isso equivaleria precisamente a dizer que a liberdade está abandonada a si mesma e portanto destinada a destruir-se
o ser confiado à liberdade quer dizer que, com seu próprio exercício, a liberdade atesta aquela presença originária que a solicita ao entregar-se a ela, que a regula ao exigir ser seu primeiro objeto; quer dizer que a liberdade está tão ligada ao ser que o afirma mesmo quando o renega, mesmo quando o trai — mas seu trair o ser não é senão um trair a si mesma
a liberdade pode ameaçar o ser, e o fez na grande história que é o universo, mas quem foi comprometido não foi o ser, de modo algum: foi a liberdade que quis comprometer o ser, foi a liberdade que quis trair o ser, e então é a liberdade que trai a si mesma. A liberdade só pode exercer-se na presença do ser, seja confirmando-se ao afirmá-lo, seja negando-se ao renegá-lo, pois a liberdade só pode negar-se afirmando-se, só pode destruir-se com um ato de liberdade
24. Dois são os aspectos fundamentais da atividade humana: a fidelidade ao ser e o compromisso da liberdade, e nisso se concretiza a inseparabilidade de ser e liberdade de que se falou, na qual são compatíveis tanto a perenidade da inovação quanto a permanência da norma.
mas essa presença originária do ser na atividade humana, esse vínculo do homem com o ser, como relação ontológica entendida como liberdade, não deve ser confundido com uma pretensa “lei interna da liberdade”. Costuma-se dizer: a liberdade tem em si sua própria lei (senão não é liberdade, mas licença), e daí se extrai o princípio de que não há liberdade sem lei, e que faz parte da natureza da liberdade ter uma lei
ou seja, a lei é considerada garantia interna contra o perigo de negar-se que ameaça constantemente a liberdade. Ora, a liberdade não precisa de garantia alguma, pois, mesmo que a liberdade se destrua, mesmo que a liberdade se negue, seu ato de negar-se é ainda assim um ato de afirmar-se. Essa afirmação é, portanto, extremamente branda, banal, de um espiritualismo edulcorado e otimista, de desfecho unívoco, surdo ao caráter trágico da liberdade e de seu exercício
25. Reivindico a ilimitação da liberdade. A liberdade é ilimitada ou não é. Melhor o mal livre que o bem imposto. Melhor a chamada licença que uma lei racional interna à liberdade entendida como garantia, como segurança de seu exercício.
aliás, Dostoiévski diz claramente que não há diferença alguma, quanto à qualidade da liberdade, entre a liberdade dos demônios e a liberdade do cristão (o que, para ele, já diz tudo!), pois ambas são ilimitadas
quero sublinhar este ponto: a ilimitação da liberdade não é a liberdade como pura atividade, como agilidade, atividade abandonada a si mesma, de que falei antes, pura práxis que é por si mesma violenta e destrutiva. A ilimitação da liberdade consiste em sua capacidade, em sua reivindicação de contestar todo limite, portanto toda lei, toda norma, todo ser
de contestar mesmo o ser que a ela se confia e que seria capaz de impulsioná-la. Ela está sempre na presença de um limite originário, de um ser originário, que ela é, no entanto, livre de contestar. A liberdade não aceita outros limites senão os que ela mesma se impõe
é essencial à liberdade o risco de perder-se e negar-se, pois é justamente, e somente, com um ato de liberdade que ela pode negar-se: não pode negar-se senão afirmando-se, e o próprio ato pelo qual se nega é seu ato, portanto um ato de liberdade. E nesse sentido a liberdade está sempre a ponto de anular-se
a liberdade não é verdadeiramente livre se não é livre também de negar-se; não é verdadeiramente livre se não é livre de realizar também o ato com que se nega; não é verdadeiramente livre se esse ato com que se nega é considerado apenas ato de negação, e não também de afirmação. A lei como “garantia” comprometeria a natureza da liberdade, seu risco constitutivo de negar-se, sua ilimitação e independência constitutivas
ela não respeita nada além do que voluntariamente acolheu; a contestação é a primeira forma de seu exercício; a problematização é a primeira manifestação de sua atividade. Ela é sempre consentimento ou recusa. Não admite outra obediência senão a que ela mesma se procura. Está sempre diante da escolha entre confirmar-se, com assentimento e fidelidade, ou negar-se, com repúdio e renegação
26. A liberdade, longe de aceitar por si mesma sua lei, como se tivesse uma lei que faz parte de sua essência, submete-a sempre à sua problematização e à sua contestação. Só então, depois dessa prova de fogo, depois dessa chama que a liberdade é, se poderá ver se a lei que ela adotou a reafirma e confirma, se é justamente aquela que a liberdade reconhece e adota. O problema não é a relação entre a liberdade e sua lei, mas entre a liberdade e o ser, aquele ser que ela é sempre livre de aceitar ou repudiar.
27. Com isso a liberdade ainda não está suficientemente aprofundada, ainda não se esgotou, e pode-se dar um passo adiante.
28. A relação liberdade-ser é vínculo essencial e indissolúvel: não há liberdade sem o ser, que ela pode afirmar ou renegar e assim por diante; não há o ser sem liberdade, mas no sentido de que o ser é um apelo à liberdade, na medida em que a reclama e a suscita — e não só, mas também na medida em que o próprio ser é liberdade.
e aqui se abre uma vertiginosa fresta sobre o fundo abissal da liberdade, sobre sua inesgotabilidade. Ou seja: o princípio da inseparabilidade de ser e liberdade, no qual me detive há pouco, converte-se no princípio igualmente fundamental, mas mais profundo, da convertibilidade de ser e liberdade
os dois termos se identificam, se convertem: no cume da escala da liberdade, o próprio ser é liberdade e a própria liberdade é ser; não em confusão, não em mistura, mas em clara convertibilidade
se a liberdade se destrói com um ato pelo qual atesta o ser mesmo quando o trai, e justamente no ato em que o trai, é porque o próprio ser é liberdade. O ser livremente se concede ao ato que o afirma podendo recusá-lo, e ao ato que o renega podendo acolhê-lo
o ser é liberdade enquanto é livre apelo à escolha. Na escolha está em questão a própria liberdade, podendo ela mesma confirmar-se ou destruir-se, e está em questão o próprio ser, na medida em que a liberdade pode afirmá-lo ou traí-lo. As duas coisas são uma só: o ser é livre apelo à escolha, no sentido de que na escolha estão em questão tanto a própria liberdade quanto o próprio ser — as duas coisas são uma só
29. Se a liberdade não é tal sem o ser, também o ser não é tal sem a liberdade. Sustentar que o próprio ser é liberdade não significa abandonar o ser à liberdade, mas significa aprofundar o princípio da inseparabilidade de ser e liberdade no princípio da convertibilidade e identidade de ambos.
temos assim este novo princípio: só a liberdade precede e pode preceder a liberdade. O próprio ser é liberdade; aliás, só a liberdade precede a liberdade e só a liberdade segue a liberdade: tanto como antecedente quanto como consequente, a liberdade não tolera nem implica senão a liberdade
só a liberdade pode preceder e seguir a liberdade; a liberdade não pressupõe nem implica senão a liberdade. Só a liberdade domina e ocupa a cena do universo. O universo, se formos ao seu coração, à sua extensão… toda a história, toda a realidade, não é senão um único ato de liberdade. É isso que digo no início e direi no final, porque tudo se resume nisto: liberdade pura
30. A liberdade, nessa continuidade sem solução, é o próprio coração do real, sua insondável profundidade. Certamente, a liberdade vista aqui em sua abissalidade já é, por si mesma, por sua ilimitação, um abismo, mas, à luz desse novo princípio, é um duplo abismo: não só sem limite, mas também sem fundamento.
pois se vê como o ser, entendido como liberdade, não é um ser metafísico, uma causa, substância, princípio, fundamento etc. — não, porque a liberdade é um não-fundamento, a liberdade é um fundamento que se retira como fundamento, a liberdade é um fundamento que consiste em não querer ser fundamento
a liberdade é um abismo, é uma profundidade sem fim, e aqui é preciso afirmar o princípio da indivisibilidade da liberdade. Não é que exista liberdade divina e liberdade humana, liberdade originária e liberdade derivada. Sim, podem examinar-se distinta, separadamente; mas, quanto à qualidade da liberdade, a liberdade é indivisível. Há continuidade e homogeneidade, mesmo através das possíveis cesuras e dos possíveis saltos
31. Chegados a este ponto, todo aprofundamento ulterior só é possível recorrendo à experiência religiosa, não pela trama dos conteúdos, mas pela trama dos sentidos, dos significados.
através da concepção de que, no tratamento de certos problemas — como por exemplo o problema do mal, e digamos também o problema da liberdade (problemas em que a filosofia, ao menos até agora, se mostrou de todo malsucedida) —, não se abre outra via senão a reflexão filosófica entendida como hermenêutica do mito
hermenêutica do mito entendida como reflexão sobre a experiência religiosa, pois a experiência religiosa (a consciência religiosa) faz parte, junto com a arte, com o pensamento originário, com a praticidade entendida como costume ou o que quer que seja, daquele início de interpretação da realidade, de interpretação da verdade que nós somos, e que é o mito
é aqui que a filosofia pode, recorrendo ao mito, buscar sua própria origem, e tem todo o direito de fazê-lo, no sentido de que, no mito, ela mesma, como pensamento originário, convive com a arte ainda não especificada, com a religiosidade ainda não especificada, com a praticidade ainda não individuada num costume
e, assim como ela mesma se encontra ainda não especificada, mas apenas como pensamento originário, do mesmo modo, em sua passagem ulterior à reflexão explicitada, à filosofia especificada, pode relacionar-se tanto com o mito em si mesmo quanto com a religiosidade imanente ao mito, quanto com a religião especificada
e dali extrair — repito — não os conteúdos, mas significados, para incrementar o próprio patrimônio filosófico, isto é, para esclarecer e universalizar o que ela encontra na experiência religiosa e que ela torna capaz de interessar a todos os homens, tanto crentes quanto não crentes: todos os homens enquanto homens
pois interessam a todos dados como aqueles a que se refere a experiência religiosa: o mal, a liberdade, a divindade, o sofrimento, o destino do universo, o destino do mundo, o sentido último das coisas; e isso será enfrentado pouco a pouco nas lições seguintes.