Tudo isso, em suma, define o pensamento de
Freud como pensamento trágico, e certamente não há nada de novo nisso.
Exceto, talvez, se examinarmos a relação precisa entre a tragédia moderna, bem como a de
Nietzsche, e a filosofia da qual ela, ao contrário da tragédia antiga, vem, ou, se preferirmos, vem depois.
O que o pensamento trágico de fato revela é que a necessidade de representação vai além da mera arte ou religião: o pensamento mesmo está condenado à representação, o que além disso explica, a consequência é imediata, por que a filosofia e a ciência são elas mesmas a serem entendidas, para
Freud como para
Nietzsche, embora por razões diferentes, como obras de arte, de fato como mitos ou ficções racionais.
O pensamento está condenado à representação porque a morte é no fim precisamente aquilo de que a vida do Espírito tem medo, aquilo em que o Espírito, querendo ou não, se prova incapaz de se manter.
O inconsciente, Hyppolite e
Lacan mostraram isso usando o famoso exemplo da Verneinung, obedece a uma lógica comparável à lógica hegeliana: ele subla, aufhebt, a morte, de-nega-a, e só concorda em falar dela ou em saber algo sobre ela sob a condição de se acreditar de antemão a salvo dela ou de não acreditar nela.
É também o caso, reciprocamente, e mesmo que a reversibilidade aqui não seja absoluta, que a lógica em obra na filosofia é a seu modo ignorante da morte, e é tanto mais ignorante dela quanto afirma tê-la internalizado.
Mas a morte é precisamente o que não pode ser internalizado, e talvez seja isso que define o trágico, o que Bataille chamou de dramatização: a consciência ou mesmo, dá no mesmo, a admissão de que não há nada a fazer com a morte senão dramatizá-la.
E é em todo caso certo que, protestando em nome de uma suposta vocação para a arte de olhar a morte de frente, não só não se encontrou nada além de uma resposta pré-hegeliana ao suposto hegelianismo de
Freud, o que dificilmente nos leva a algum lugar, como também se corre o risco de não reconhecer o próprio lugar em
Freud onde a função da teatralidade como matriz se afirma de modo decisivo.
A saber, além da constituição da cena analítica e a fortiori além dos começos no método catártico, na metapsicologia mesma, no dualismo irredutível das pulsões.
Permanece obviamente o fato de que a teatralidade fundamental da análise é virtualmente indistinguível da teatralidade filosófica mesma.
Este é mesmo o indício mais confiável do fato de que a análise também pertence à filosofia, depende dela, está subordinada a ela.
Em nenhum caso o pensamento trágico transgride o fechamento da filosofia, e até certo ponto, de fato, não se pode negar que toda a análise foi construída sobre o mecanismo representacional da filosofia, isto é, no espaço demarcado pela cenografia política de Platão.
Também é verdade que, tardiamente, après coup, a análise permite reconhecer e desconstruir essa cenografia ao mostrar claramente, no desvio filosófico da tragédia, a antecipação da realeza e do domínio, o desejo basílico que ela oculta.
Mas talvez não seja isso o mais importante, pois sem mesmo levar em conta a perturbação detalhada e sistemática a que
Freud, prática e empiricamente, submeteu o mecanismo representacional, pode-se encontrar evidência ao longo de seu texto do mal-estar que de fato e apesar de tudo, e no caso de
Freud esse tudo é impressionante, perturba o desejo filosófico e médico de domínio.
Citemos um único exemplo, já que está muito estreitamente relacionado a um dos temas maiores de Personagens Psicopáticos.
Vimos que a dramaturgia moderna pressupunha o estabelecimento cultural ou social da neurose.
Um quarto de século depois, o que é bastante tarde, ruminando mais uma vez a mesma hipótese,
Freud pergunta-se exatamente em que medida, e sobretudo como, se pode falar de uma sociedade ou civilização neurótica.
A questão poderia parecer anódina, mas toda a autoridade médica mesma, no sentido nietzschiano e filosófico do médico da civilização, é aqui subitamente e violentamente abalada tanto no diagnóstico quanto na terapia.
Isso acontece em O Mal-Estar na Civilização, e não é difícil imaginar o que tal texto poderia ter significado em 1930.
Mas há uma questão que dificilmente posso evitar: se o desenvolvimento da civilização tem uma semelhança tão ampla com o desenvolvimento do indivíduo e se emprega os mesmos métodos, não estaríamos justificados em chegar ao diagnóstico de que, sob a influência de impulsos culturais, algumas civilizações, ou algumas épocas de civilização, possivelmente toda a humanidade, se tornaram neuróticas.
Uma dissecação analítica de tais neuroses poderia levar a recomendações terapêuticas que poderiam reivindicar grande interesse prático.
Mas deveríamos ser muito cautelosos e não esquecer que, afinal, estamos lidando apenas com analogias e que é perigoso, não só com homens mas também com conceitos, arrancá-los da esfera em que se originaram e evoluíram.
Além disso, o diagnóstico de neuroses comunais enfrenta uma dificuldade especial: numa neurose individual tomamos como ponto de partida o contraste que distingue o paciente de seu ambiente, que se supõe normal.
Para um grupo todos cujos membros são afetados por um e o mesmo distúrbio, tal pano de fundo não poderia existir, teria de ser encontrado em outro lugar.
E quanto à aplicação terapêutica de nosso conhecimento, de que serviria a análise mais correta de neuroses sociais, já que ninguém possui autoridade para impor tal terapia ao grupo.
Escusado será dizer que essas poucas observações são demasiado breves para serem decisivas, e além disso esse não era seu objetivo, pois a intenção que as ditou era antes marcar a indecidibilidade constitutiva do tratamento freudiano da representação.
A minagem crítica do discurso médicofilosófico não impede que a crítica mesma seja traduzida, como frequentemente acontece, em termos conservadores.
Mas não se deve abandonar seu poder de perturbação para oferecer a qualquer um a possibilidade de recuperá-lo, isto é, de retomá-lo, relever.
Freud mesmo não retoma nada, seu academicismo, seu formalismo economicolibidinal, por mais questionáveis que sejam, têm paradoxalmente sua razão, uma razão cuja audácia ultrapassa a prudência ou estreiteza de que parecem derivar.
O que não significa, e nesse ponto ao menos concordamos com Lyotard, que não coloquem problemas.
É por isso que, já que em nenhuma circunstância poderia haver questão de reforçar o freudismo, acabamos aqui com uma questão.
No texto com que começamos, Lyotard fala da crença de
Freud nos cenários sofocliano e shakespeareano, e reconhecemos nisso uma crítica que
Nietzsche, na época de escrever O Nascimento da Tragédia, havia dirigido a todo o corpo do comentário ocidental sobre a tragédia grega e à cultura da ópera.
Mas Lyotard não diz mais nada sobre isso, e no entanto há aí um sintoma que não podemos ignorar.
Não é acidente que
Freud em várias ocasiões admita ser insensível à música e se encontrar incapaz de se interessar por ela.
Ao fazê-lo, ele talvez esteja apenas realizando, por obediência filosófica, a eliminação aristotélica, bem como platônica, da catarse musical, isto é, como Rohde mostrou, do coribantismo dionisíaco e feminino.
Nietzsche mesmo havia, como se diz, hesitado nesse ponto, pois tinha certa desconfiança, e não só por pudor ou rigidez protestante, da experiência supostamente livre e selvagem, bárbara, do dionisíaco.
Mas isso porque ele também sabia que o dionisíaco mesmo é inacessível, ou, o que dá no mesmo, que a música mesma é sempre já plástica, figural, apolínia.
Teria
Freud, se não tivesse se recusado a lê-lo, reconhecido algo num texto desse tipo.
Não precisamos conjecturar sobre o imenso abismo que separa o grego dionisíaco do bárbaro dionisíaco.
De todos os quadrantes do mundo antigo, para nada dizer aqui do moderno, de Roma a Babilônia, podemos apontar a existência de festivais dionisíacos, tipos que guardam, na melhor das hipóteses, a mesma relação com os festivais gregos que o sátiro barbudo, que emprestou seu nome e atributos do bode, guarda com Dioniso mesmo.
Em quase todos os casos esses festivais centravam-se em extravagante licenciosidade sexual, cujas ondas submergiam toda a vida familiar e suas veneráveis tradições, os instintos naturais mais selvagens eram desencadeados, incluindo mesmo aquela horrível mistura de sensualidade e crueldade que sempre me pareceu ser o verdadeiro caldeirão das bruxas.
Por algum tempo, no entanto, os gregos estavam aparentemente perfeitamente isolados e guardados contra as excitações febris desses festivais, embora o conhecimento deles devesse ter chegado à Grécia por todas as rotas de terra e mar.
Pois a figura de Apolo, erguendo-se cheia de orgulho, estendia a cabeça da Górgona a esse poder dionisíaco grotescamente rude, e realmente não poderia ter contraposto nenhuma força mais perigosa.
Essa retificação ou rigidificação, que é a da arte dórica, diante do dionisíaco, esse gesto apotropaico marca o momento na história da cultura grega que precede a reconciliação do apolínio e do dionisíaco, reconciliação que só a grande arte grega, a tragédia, se provou capaz de realizar.
Pode-se pensar o que se quiser sobre tal reconciliação, para nós ela certamente está aí para ser desconstruída, se ao menos em seu aspecto ainda dialético, isto é, precisamente em tudo nela que continua a mascarar o reconhecimento da inelutabilidade da representação, que no entanto ela já implica claramente.
Não é preciso, é verdade, mobilizar Apolo, e além disso
Nietzsche mesmo acaba dispensando-o: é dentro do dionisíaco que a presença é de fato excluída.
Ou, para dizê-lo de outro modo, usando a linguagem que
Freud usou, num texto enigmático, para justificar o desejo de arte, a morte engole, abime, e incansável e irreversivelmente carrega a presença, condenando-nos à repetição.
Estaríamos errados em descartar esse pensamento como algo incômodo, em acusá-lo de ser sintomático de niilismo ou de pensamento piedoso e deprimido.
Pois é antes o que
Nietzsche chamou de heroísmo, e não se deve supor que o heroísmo, isto é, a prova ética impossível e não patética do abismo, tenha alguma vez significado niilismo.