KOŁAKOWSKI, Leszek. Husserl and the search for certitude. New Haven: Yale University Press, 1975. (The Ernst Cassirer lectures).
Segunda conferência: os meios
A necessidade de ir além da dúvida
As restrições de
Husserl ao psicologismo apoiam-se na exigência de uma intuição absolutamente originária que, por um lado, seja independente das determinações psicológicas, sociais, históricas e biológicas do sujeito cognoscente e, por outro, alcance não apenas fatos contingentes, mas verdades universais capazes de revelar conexões necessárias no mundo, exigências condensadas nos princípios de retorno às próprias coisas e de constituição da filosofia como ciência rigorosa.
O retorno às próprias coisas exige que a verdade seja libertada tanto de preconceitos filosóficos quanto de abstrações artificiais e fundada numa evidência primordial.
Nada pode ser filosoficamente aceito sem fundamentação nessa evidência originária, cabendo à filosofia esclarecer o sentido das ciências particulares sem simplesmente generalizar resultados científicos previamente constituídos.
A autonomia filosófica implica ausência de pressupostos e preservação de um radicalismo autocrítico incompatível com a aceitação passiva dos conhecimentos produzidos pelas ciências.
A acumulação científica de fatos, teorias, hipóteses e classificações pode ampliar a capacidade de previsão e o domínio técnico da natureza sem produzir correspondente compreensão do mundo, pois as ciências medem e conhecem objetos sem necessariamente apreender o sentido de seus próprios atos cognitivos nem justificar sua pretensão de objetividade.
O naturalismo reduz a consciência a um objeto do mundo investigável psicologicamente e, embora possa analisar conteúdos conscientes, não dispõe de critérios epistemológicos capazes de demonstrar que percepções consideradas corretas efetivamente alcançam as coisas.
O historicismo considera o conhecimento como produto histórico e fato cultural, relativizando seus conteúdos mediante sua gênese e dissolvendo a distinção entre ciência enquanto fenômeno histórico e ciência enquanto conhecimento válido ou inválido.
A filosofia da visão de mundo (Weltanschauungsphilosophie) considera a filosofia expressão de valores pessoais, sociais ou históricos próprios de determinada época ou comunidade e, por isso, não procura estabelecer valores cognitivos ou outros com validade independente dessas circunstâncias.
Contra cientificismo, positivismo e relativismo, procura-se um método capaz de justificar a validade do conhecimento independentemente da história, da sociedade, das pessoas e das circunstâncias biológicas, mediante critérios cuja validade não dependa sequer da existência efetiva do mundo.
A filosofia deve suspender provisoriamente o conjunto do conhecimento estabelecido, porque a realidade científica encontra-se mediada por teorias e a experiência ordinária permanece vinculada a percepções subjetivas e às crenças da atitude natural, enquanto a fenomenologia procura uma intuição originária na qual as coisas se deem diretamente e estruturas essenciais apareçam como apoditicamente necessárias.
A neutralidade ontológica empirio-criticista não resolve o problema da validade, mas o elimina declarando-o destituído de sentido.
A redução pragmática da verdade à aceitabilidade determinada por necessidades práticas impede o acesso a uma validade necessária.
A admissão científica de regularidades relativamente constantes da experiência sem pretensão de necessidade imanente não conquista a certeza, mas simplesmente retira a certeza do campo das questões legítimas.
A reconstrução do sentido e do mundo deve começar pela suspensão dos resultados científicos, dos fatos empíricos dados no mundo, do próprio eu, da existência do mundo e da existência de outras pessoas, pois todos esses elementos permanecem suscetíveis de questionamento enquanto se procura determinar aquilo que não pode ser posto em dúvida.
O caminho para a intuição não mediada
O percurso husserliano retoma
Descartes com modificações decisivas: embora a existência transcendente do mundo não possa servir de ponto de partida, o fato de que determinadas percepções, juízos, experiências e volições se apresentam de determinada maneira constitui um dado imanente e indubitável, independentemente de qualquer decisão acerca da natureza dos objetos percebidos ou do sujeito que pensa.
O fenômeno puro do perceber, julgar, experimentar e querer pode ser diretamente intuído por estar imanentemente presente.
A descrição do fenômeno pode ater-se ao modo como ele aparece sem decidir previamente o que ele é em termos ontológicos.
No próprio modo de aparecer espera-se descobrir determinações constitutivas e necessárias que permitam reconstruir a estrutura do mundo.
A radicalização do gesto cartesiano exige suspender não apenas a existência do mundo, mas também o eu substancial que
Descartes preservara como coisa pensante imediatamente certa, pois nenhuma substância pensante aparece no domínio dos fenômenos puros.
A redução transcendental purifica o campo da consciência de toda posição de existência e constitui a primeira operação necessária no caminho para a certeza.
Mundo e sujeito são colocados entre parênteses ou recebem um índice epistemológico zero, sem que sua existência seja negada ou propriamente posta em dúvida.
Suspende-se toda transcendência que ultrapasse o fenômeno puro da cogitatio, inclusive a atribuição do fenômeno a uma pessoa empírica e sua interpretação como representação de um objeto.
Diferentemente do fenômeno kantiano, que pressupõe o aparecer de alguma coisa, o fenômeno husserliano não inclui imediatamente qualquer afirmação de existência.
Corpos exteriores, corpo próprio, eu mundano e construções das ciências físicas, sociais e matemáticas são provisoriamente suspensos, restando apenas os fenômenos como correlatos intencionais dos atos conscientes.
A redução não modifica o conteúdo do mundo, mas a atitude mediante a qual se lhe atribuía transcendência, podendo redução transcendental e epoché ser consideradas, nesse contexto, operações equivalentes.
O caráter transcendental permanece semanticamente ambíguo, podendo significar tanto a suspensão da crença na transcendência quanto a validade cognitiva independente das determinações biológicas, psicológicas, históricas e sociais dos sujeitos, de maneira que a redução exerce simultaneamente uma função negativa de eliminação dos preconceitos transcendentes e uma função positiva de acesso à consciência transcendental.
Depois da redução permanecem os conteúdos fenomenais e o domínio em que aparecem, isto é, o ego transcendental como sujeito puro do conhecimento, destituído das propriedades do sujeito psicológico, mas conservando a relação intencional com seus objetos; noesis e noema devem ser distinguidos sem poderem ser separados, pois o objeto só é objeto para o ego e o ego encontra-se sempre dirigido para um objeto.
O mundo fenomenologicamente reduzido pode tornar-se campo para a investigação do sentido do conhecimento e também para a reconstrução do mundo dos valores, uma vez que, suspensas as questões ontológicas, fatos e valores são igualmente fenômenos e perde sua força a separação empirista entre juízos descritivos e valorativos, abrindo-se a possibilidade de superar simultaneamente o relativismo epistemológico e o relativismo ético.
A redução possui caráter aparentemente provisório, porque não decide nem a realidade do mundo nem sua prioridade diante da consciência e deixa aberta a possibilidade de que os resultados obtidos no domínio fenomenal venham a valer para o mundo real, embora permaneça a dificuldade de determinar se os parênteses poderão efetivamente ser retirados sem invalidar aquilo que a própria redução permitiu estabelecer.
A intuição direta tornada possível pela redução começa com pretensões aparentemente limitadas, mas passa a reivindicar acesso a um domínio indubitável de fenômenos puros no qual qualquer objeto pode ser investigado e no qual as conexões estruturais apreendidas diretamente aparecem como necessárias, ainda que nenhuma descrição fenomenológica seja completa.
A incompletude das descrições não impede sua pretensão apodítica, porque determinadas conexões, uma vez apreendidas, seriam reconhecidas como impossíveis de ser de outro modo.
Descartes teria permanecido aquém da subjetividade transcendental ao conservar o eu substancial como fragmento intacto do mundo natural.
Eliminado também esse resíduo, resta um domínio de sentido cuja referência ao mundo permanece suspensa, aparecendo o próprio mundo apenas como fenômeno do mundo.
Dúvidas acerca da redução transcendental
A possibilidade de suspender integralmente a existência torna-se problemática porque a própria noção de existência parece inteligível apenas como pertencimento ao mundo, de modo que perguntar se absolutamente tudo existe, incluindo o sujeito, perde clareza quando o eu empírico também é removido.
Retirar de todas as coisas o predicado da existência parece não produzir nenhuma alteração discernível.
A hipótese de que o mundo inteiro seja um sonho conserva algum sentido enquanto permanece um sujeito que sonha, mas a diferença entre sonho e realidade torna-se difícil de formular depois que também esse sujeito é suspenso.
Torna-se, assim, duvidoso que a redução efetivamente abra acesso a uma nova esfera de ser.
O ego transcendental restante após a redução também permanece obscuro, pois, embora seja distinguido do sujeito psicológico e definido como puro sujeito não psicológico do conhecimento, acaba reduzido a um recipiente vazio dos conteúdos cognitivos e ao lugar em que os fenômenos aparecem.
A inteligibilidade adquirida pela repetição da distinção entre ego psicológico e transcendental pode ser apenas aparente.
Para constituir método filosoficamente válido, uma experiência de redução precisa poder ser transmitida e reproduzida por outros, não bastando uma experiência pessoal de autossuspensão.
A própria denominação de ego torna-se problemática ao converter artificialmente o pronome pessoal em uma entidade substantivada.
Embora as ciências possam investigar objetos sem discutir seu estatuto ontológico, essa simples omissão não corresponde à redução husserliana, pois a certeza exigiria uma exclusão consciente de todos os preconceitos existenciais mediante purificação deliberada do campo fenomenal, permanecendo então a questão acerca daquilo de que se possui certeza e de como essa certeza pode ser comunicada.
A busca dos universais
A redução eidética pretende superar a insuficiência científica de uma descrição limitada ao fenômeno singular hic et nunc mediante a apreensão da essência universal ou eidos, concebida não como produto de abstração, mas como experiência direta de universais dotados de evidência própria.
Não se pressupõe um reino autônomo e separado de ideias, porque a apreensão das essências permanece no interior da consciência transcendental.
A intuição eidética é irredutível às percepções singulares e não resulta de generalização, abstração ou eliminação convencional de propriedades particulares.
A teoria empirista da abstração reduziria os conceitos a instrumentos simbólicos construídos segundo finalidades práticas, tornando todas as abstrações igualmente legítimas conforme sua utilidade.
Nessa perspectiva empirista, o conhecimento universal não possuiria valor cognitivo autônomo nem revelaria algo que já não estivesse presente nas percepções particulares.
Os universais são diretamente dados e não inferidos dos indivíduos, posição que se distingue do realismo platônico de um mundo transcendente de ideias, da teoria das essências como propriedades dos objetos transcendentais, do conceptualismo que situa a universalidade na mente e do nominalismo que a reduz à linguagem.
O eidos manifesta-se no objeto particular enquanto este aparece como correlato de um ato intencional, sem constituir construção arbitrária do sujeito.
Toda significação e todo juízo significativo implicam uma essência, pois mesmo afirmações sobre objetos reais ou imaginários referem-se a uma determinação específica universal.
Ao afirmar que uma pedra é cinza, a intenção não se dirige a uma tonalidade individual absolutamente singular, mas ao universal cinza imediatamente apreendido.
A explicação nominalista pela semelhança pressupõe aquilo que pretende explicar, pois reconhecer objetos como semelhantes exige determinar previamente sob qual aspecto são semelhantes e, portanto, pressupõe essências.
Os próprios atos de comparação já implicam universais, de maneira que não existem apenas objetos semelhantes, mas também a própria estrutura universal da semelhança, condição que se evidencia ainda mais claramente nos objetos matemáticos ideais.
As essências, embora só apareçam por meio da intuição de exemplos individuais, são irredutíveis aos indivíduos, não possuem localização temporal ou espacial e se manifestam inclusive na apreensão da individualidade, pois perceber algo como indivíduo já significa concebê-lo como particularização de uma estrutura universal.
A percepção de uma cor permite apreender imediatamente o sentido universal de ser vermelho ou ser colorido, embora nenhum objeto seja vermelho ou colorido de maneira indeterminada.
A proposição segundo a qual tudo que é colorido é extenso pretende exprimir uma necessidade das próprias coisas e não uma simples verdade analítica ou compulsão linguística.
Tal necessidade conservaria validade independentemente da existência de coisas reais e não dependeria da acumulação de numerosos exemplos.
A investigação eidética procura determinar quais propriedades pertencem necessariamente a uma essência e quais podem desaparecer sem destruir sua identidade.
Na variação imaginária livre, propriedades são mentalmente retiradas ou substituídas para distinguir características empiricamente frequentes de determinações estruturalmente indispensáveis.
O resultado não consiste em juízos analíticos acerca do sentido convencional das palavras, mas em descrições eidéticas de fenômenos significativos.
Relações de semelhança, analogia, dependência, interdependência ou prioridade formal-ontológica entre estruturas podem fundamentar diversas ciências eidéticas correspondentes às disciplinas empíricas e dedutivas.
Essas ciências eidéticas deveriam esclarecer o sentido originário dos conceitos fundamentais de cada ciência sem pressupor seus resultados já constituídos, permitindo às disciplinas compreender o significado das próprias operações.
A estruturação fenomenológica do aparato conceitual científico pretende revelar estruturas significativas cuja ordem teleológica não seria produto de convenções ou limitações psicológicas, mas se imporia com evidência a partir do próprio objeto.
O desejo de imediatez contra o desejo de cientificidade
O retorno às próprias coisas converte-se em retorno aos universais enquanto objetos diretos da intuição intelectual, universais que não seriam arbitrariamente produzidos por conveniência nem existiriam em um domínio transcendente separado, mas permitiriam investigar se as classificações do senso comum e das ciências correspondem às articulações próprias das coisas ou apenas às necessidades práticas humanas.
A análise eidética procura determinar se os conceitos científicos são constituídos em conformidade com propriedades necessárias das estruturas investigadas.
A crença numa classificação natural das coisas aproxima essa posição do platonismo, embora as essências não sejam localizadas em um mundo separado.
Nenhuma ciência particular pode, a partir de suas próprias operações, determinar plenamente a essência de seus objetos fundamentais: a história da arte estuda obras de arte, mas não necessariamente aquilo que uma obra de arte deve ser enquanto tal; as ciências empregam relações causais sem investigar o eidos da causalidade.
Nenhum objeto é excluído de antemão da investigação fenomenológica, e até propriedades como a vagueza de uma intuição podem converter-se em novos objetos de intuição clara numa regressão potencialmente ilimitada, permanecendo tudo dependente da qualidade da evidência originária em que as coisas se manifestariam.
A fenomenologia procura uma certeza não analítica, mas não oferece critério independente para distinguir uma evidência genuína de uma pretensa evidência: ou a intuição ocorre ou não ocorre.
A exigência de comunicabilidade cria uma tensão entre o retorno às próprias coisas e a pretensão de transformar a filosofia em ciência rigorosa.
Uma investigação rigorosa deveria transmitir seu conteúdo de maneira que outras pessoas alcançassem a mesma certeza.
Na fenomenologia, porém, a certeza reside no próprio ato intuitivo e não no discurso que o descreve.
A descrição pode favorecer em outra pessoa uma experiência semelhante, mas não substituir a experiência direta, de modo que o conteúdo qualitativo que não pode ser simbolicamente comunicado dificilmente satisfaz a exigência de ciência rigorosa.
Há algo de errado com a redução eidética?
A confiabilidade da redução eidética torna-se difícil de demonstrar porque os escritos husserlianos oferecem poucos exemplos de sua aplicação e um método rigoroso deveria conduzir diferentes investigadores, quando aplicado corretamente, a resultados aproximadamente coincidentes.
A descrição eidética pretende aplicar-se universalmente a fenômenos tão diversos quanto cores, semelhança, arquitetura, Estado, religião, amor, valores morais, vínculos sociais e os próprios atos mediante os quais esses objetos são percebidos.
A investigação da essência da religião, por exemplo, poderia perguntar se pertencem necessariamente a ela a crença numa divindade pessoal, uma organização religiosa, a crença numa vida futura ou a experiência do sagrado.
Nada garante, entretanto, que diferentes investigadores cheguem às mesmas conclusões, e o desacordo torna-se insolúvel quando uma parte simplesmente reivindica possuir a intuição que falta à outra.
Embora o material último do conhecimento seja incomunicável, permanece filosoficamente significativa a disciplina de purificar continuamente a consciência de estereótipos ingênuos, crenças cotidianas, evidências científicas aparentes, conceitos habituais enganadores e confusões entre fatos da experiência e conteúdo experiencial.
A percepção pode efetivamente conter universalidade e significado desde sua constituição originária, sem ser formada por sensações atômicas às quais conceitos seriam posteriormente acrescentados, mas isso não implica necessariamente a apreensão fenomenológica de essências independentes de condicionamentos culturais.
Uma criança e um adulto não percebem necessariamente o mesmo objeto porque funções, finalidades e posições numa ordem significativa integram a própria percepção adulta.
Ver um automóvel significa percebê-lo imediatamente como automóvel, e não primeiro como superfície colorida posteriormente interpretada.
Diante de uma escrita desconhecida, quem não sabe lê-la não percebe as mesmas diferenças que o leitor alfabetizado naquela língua, pois compreensão e visão podem convergir num único ato perceptivo.
A seletividade da percepção encontra-se submetida a circunstâncias biológicas e sociais, permitindo compreender a presença do significado sem concluir pela existência de essências apodíticas.
A investigação de essências como religião ou causalidade parte necessariamente de significados já sedimentados na linguagem e recebidos da experiência coletiva.
A linguagem recorta o mundo historicamente, e toda tentativa de fixar uma essência opera sobre sedimentações de experiências humanas seculares que podem ser historicamente explicadas, mas não possuem necessidade lógica.
Restos de senso comum permanecem inevitavelmente presentes na própria prática fenomenológica, porque a redução transcendental não consegue eliminar a linguagem e, por meio dela, a história cultural da humanidade.
Não parece possível retornar a uma suposta inocência intelectual originária sem perder simultaneamente as condições que permitem praticar fenomenologia.
A permanência desses resíduos impede garantir a ausência de ilusões e, portanto, compromete a possibilidade de uma fonte absolutamente segura de certeza.
Uma intuição fenomenológica exige ainda a possibilidade de nomear aquilo que nela é intuído, reforçando a dependência em relação à linguagem.
A independência da investigação eidética diante da multiplicação de exemplos cria o risco de dispensar o conhecimento histórico, pois, se nenhuma essência deriva do acúmulo de casos particulares, uma teoria fenomenológica universal do romance poderia ser construída a partir de um único romance e uma teoria universal da religião a partir do conhecimento de uma única religião, favorecendo a especulação em vez do aumento de rigor nas ciências humanas.
As questões colocadas pela fenomenologia permanecem decisivas para as ciências humanas, sobretudo quanto à legitimidade dos conceitos empregados e à possibilidade de que as divisões conceituais do mundo correspondam a estruturas reais em vez de resultar apenas de conveniências práticas, mas não se dispõe de critérios universalmente válidos para reconhecer tais estruturas significativas.
Enquanto essas questões permanecerem sem resposta, continua indeterminado se o pensamento efetivamente apreende alguma estrutura do real ou funciona apenas como instrumento prático.
A necessidade de critérios dessa natureza motivou numerosos esforços nas ciências humanas, tanto ligados quanto independentes da fenomenologia.
A multiplicidade de intuições divergentes justamente onde se pretendia alcançar evidência necessária mostra a distância entre a prática fenomenológica e a certeza apodítica.
O destino do projeto husserliano aproxima-se, nesse aspecto, do cartesiano: a força crítica de sua pars destruens mostra-se mais convincente do que a pretensão positiva de haver encontrado uma fonte originária e absolutamente segura de certeza.