As necessidades que impelem as pessoas à autorrelativização no mito são, sem dúvida, até certo ponto hostis à liberdade, pois o anseio de estar enraizado num mundo organizado pelo mito visa definir-se dentro de uma ordem de valores dada e experimentada, saindo de si mesmo para tratar-se como objeto dotado de esfera predeterminada de possibilidades, ocupando um espaço numa estrutura já virtualmente completa; participando do mito, torno-me incapaz de tratar os momentos sucessivos de minha existência como início absoluto, concordando assim em reduzir minha própria liberdade e assumindo ponto de vista suprapessoal e suprahumano, no qual entrego não apenas minha própria origem, mas toda a humanidade, a esse olhar objetivante; um mito só pode ser aceito na medida em que se torna espécie de constrangimento igualmente vinculante para todo o grupo, humanidade ou tribo, implicando, portanto, tanto a rendição da liberdade, ao impor modelo pronto, quanto a rendição da primazia absoluta da própria humanidade, ao situá-la numa dimensão incondicionalmente primária e remetê-la a uma ordem atemporal.
O mito não pode, assim, justificar-se dentro dos limites de uma consciência que decide rejeitar como ilusório o horizonte pré-humano da percepção e que não crê em escape algum da história, nem dentro de consciência que estabelece sua própria liberdade como ilimitada em relação a cada segmento momentâneo de sua existência, obstinada em recusar todo estatuto de coisa.
A luta pela salvação perfeita da “reificação” parece, contudo, fútil, tanto quanto a busca do ideal de autoconstituição total, tendo filósofos como Stirner e
Nietzsche, que tentaram esboçar tal ideal, conseguido fazê-lo apenas deixando coisas por dizer, pois esse ideal depende de conceber situação de descontinuidade constante da vida, partindo cada momento de posição zero; meus atos de atribuir sentido às coisas surgiriam de espontaneidade incondicionada renovada a cada instante, elevando-me à posição de Criador que chama seu universo à vida a partir do nada, como na teologia dos Mutakallimun; o começo incondicionado que assim me atribuo torna impossível perguntar por que atribuiria este ou aquele sentido às coisas, já que uma criação a partir do nada não admite questionamento de suas razões; mas suponhamos não querer parar na vaga fraseologia da “criação de valores” e considerar as consequências práticas dessa crença em minha própria autoconstituição perfeita: se meu comportamento se reduzisse a violações sistemáticas dos valores geralmente aceitos, falharia seu alvo, pois não seria espontaneidade, mas aquiescência voluntária a uma dependência negativa completa dessa mesma moeda corrente geral, tampouco podendo referir-me a ela positivamente, proibido até de referir-me à minha própria identidade, não podendo aceitar que o que fui um momento antes me vincule de qualquer modo agora, não sendo minha própria continuidade, experimentada como tal, criadora de valor nem de sentido, não gerando nem obrigações nem compreensão.
O que resta, então, dessa criação despojada de razões? Se não vinculada à ordem das obrigações, nem atada pelo sentido do dever, não é criação, mas dependência causal da ordem de meu corpo e de meu ego empírico, sendo, portanto, espontaneidade apenas aparente, dependente unicamente da remoção da barreira antes estabelecida pela cultura internalizada, pela totalidade dos impulsos da existência pré-consciente entre minha existência empírica e meu comportamento; a liberdade zero de meu ser no mundo dos valores, surgida da suposta descontinuidade, é, na verdade, ausência de liberdade em relação aos determinantes causais de meu corpo, transformando-se a perfeição de minha humanidade, por força de armadilha dialética, em perfeição pré-humana, retorno à animalidade, não dialético mas segunda queda numa natureza pré-cultural, queda aliás irrealizável na prática exceto nas fantasias eufóricas dos “nobres bárbaros”, não sendo essa a intenção de quem proclamava a criação de valores como ideal para cada indivíduo, mas consequência de seu apelo ter sido, sem que o soubessem, suprimido.
Torna-se assim evidente que a salvação absoluta da forma “reificada” de existência, mesmo se possível na prática, silenciaria todas as inquietações despertadas pela situação de responsabilidade, sendo esta anulada pelo decreto geral que apaga de um só golpe os valores existentes: quem acredita ter emitido tal decreto não cria bem e mal, mas antes recusa-se a admitir a diferença entre ambos, sucumbindo, quem se limita a escolher entre valores já existentes, às restrições da existência reificada.
Há, porém, razão essencial em exigências que demandam distinguir-me como objeto entre objetos de mim mesmo como realidade autorreferida, distinguindo minha dependência de fato da atmosfera de valores que respiro daquela das potencialidades de minhas lutas autoconstitutivas com a presença imponente da ordem existente; há, em outras palavras, razão essencial nas tentativas de dar ao fato da criatividade sentido que revele a descontinuidade nela contida, sua qualidade de indeterminação; a necessidade de sentido de descontinuidade, junto com a consciência de que descontinuidade completa é miragem ou rebaixamento, gera situação problemática que precisa ser superada.
Se, portanto, a criação, não vinculada, na ilusão do criador, a nenhum imperativo da ordem de valores existente, só pode ser vibração alucinatória de um vazio ou concordância em reentrar na prisão da dependência causal a impulsos pré-humanos; se não pode deixar traço algum que seja valor verdadeiro, pois tal traço negaria a intenção do criador, tornando-se sedimento fixo vinculante para a criatividade futura e, portanto, prisão dessa mesma criação; se a criação a partir do zero deve, assim, perecer no instante mesmo de seu nascimento por temor de negar sua própria natureza criativa; sendo tudo isso assim, será a alternativa a essa ilusão solipsista o abandono da própria ideia de criação, um assentimento voluntário à nossa submissão à ordem de valores simplesmente dada? Existe esse dilema, e é ele inevitável, ou haverá terceira alternativa capaz de superá-lo?
O despertar da reflexão que me situa no mundo dos significados, e que estimula a exigência de que cada sentido atribuído aos eventos seja meu, só surge quando sou capaz de compreender os signos de minha cultura, tornando-me, por assim dizer, animal domesticado que absorve os valores dessa cultura como atributos próprios; é, portanto, impossível que minha revolta contra a cultura se torne alguma vez total, exigindo isso ruptura de continuidade tal que eu teria removido a totalidade de seus significados do nível de internalização, deixando, em outras palavras, de compreendê-los, não apenas de valorizá-los, pois deixo de compreender um valor se não posso, em algum grau, aceitá-lo como próprio; na raiz de toda revolta, portanto, encontra-se elemento da mesma cultura que rejeito, só em nome de algo que não criei usurpando o desejo de criar.
Os valores de minha cultura, porém, não podem ser implementados conjuntamente e mantidos intactos, consistindo esmagadora proporção de meus atos em compromissos nos quais o salvamento parcial de um valor ocorre à custa de sua salvação integral, perda incorrida para salvar parcialmente outro valor, formando tais acomodações a vida cotidiana; o grau de compromisso aceitável não é claramente definido pelas normas de minha cultura, sendo essa indeterminação tanto maior quanto maior o potencial de florescimento dessa cultura, contendo o delineamento sucessivo dessas fronteiras infinitas possibilidades de variação, chamadas “criação” quando os limites fixos das acomodações complementares não podem ser derivados dessa tradição; significa, assim, a criação a introdução do novo, não como passo além dos valores de minha cultura, mas apenas como mudança nos métodos de sua acomodação complementar, podendo o mais extremo niilista tentar escapar das formas de valores herdados sem, contudo, jamais conseguir, contendo sempre, no cerne da explosão que parece dilacerar essa herança, o próprio material explosivo uma parcela dessas reservas herdadas.
Surge, porém, objeção: essa situação não fornece razão alguma para justificar o mito, pois se não consigo escapar da herança de valores nem no extremo de minha revolta, disso não se segue que deva tratá-los como dados não históricos da existência humana, podendo eu manter simultaneamente as convicções “isto é bom” e “acredito que isto é bom porque assim fui criado, fazendo o que fizer sempre constrangido pelas circunstâncias que a vida exerceu sobre mim”.
Mas poderia eu manter juntas essas duas convicções, crendo em algo ser bom ou mau enquanto trato essa crença exclusivamente como circunstância factual explicável causalmente? Parece haver diferença crucial entre acreditar num evento, como ter nascido em determinado dia, e afirmar um valor, pois nesse último caso, ao tentar transformar-me completamente em objeto de minha própria percepção e, na mesma percepção, remeter minha consciência de valores à minha própria biografia explicativa, o sentido das palavras muda imediatamente: afirmar que algo é valor e simultaneamente ter em mente as razões que explicam essa afirmação faz-me imediatamente deixar de afirmar que algo é valor, restando apenas: “experimento este ser como valor”, descrevendo minha própria consciência sem encontrar ponte que me leve além do objeto psicológico com que me identifico, em direção ao valor que reivindico; a explicação causal da experiência de valor proíbe expressar essa experiência como convicção sobre valores, cancelando o conteúdo da experiência e deixando apenas o fato psicológico, sendo minha explicação, do contrário, forçada a ser: “isto não é valor, mas acredito que seja”, equivalendo o juízo “isto não é valor” afirmado com convicção a “estou convencido de que não é valor”, obrigando-me minha disposição autoexplicativa a aceitar o seguinte juízo: “estou convencido de que isto não é valor, mas estou convencido de que é valor”.
Essa conclusão não é imediatamente evidente, sendo possível ocultar a contradição e tentar sustentar conjuntamente as convicções que a implicam, mas tais tentativas assentam-se sempre em má-fé, visível em quem tenta salvar o ponto de vista cientificista e esvaziar de conteúdo a própria experiência de valores, deixando-lhe apenas o fato psicológico.
É possível, certamente, avançar mais na autoobjetivação sem contradição, declarando: “nada é valor, mas a educação produziu em mim formas de reação de aprovação e desaprovação diante de situações específicas”, vendo, se conseguisse realmente aplicar tal interpretação, minhas próprias reações valorativas como respostas condicionadas, sobre cuja propriedade ou impropriedade seria impossível indagar.
Não tenho conhecimento de que alguém jamais tenha conseguido transformar sua consciência nesse espírito, objetivando completamente seu autoconhecimento moral e reduzindo-o a fato causalmente explicável; certo, porém, é que seria inconcebível sociedade em que a transmissão de valores seguisse esse princípio, buscando produzir atitude cientificista universalizada entre seus membros, exigindo tal educação padrão do tipo: “deves saber que nada é bom nem mau, mas ensino-te que algumas coisas são boas e outras más para induzir em ti reflexos condicionados úteis à manutenção da solidariedade na vida coletiva, que não é boa nem má mas deve ser vista como boa”.
A autodefesa social natural contra educação assim concebida, que abdica da autoridade ou a emprega proclamando sua fictícia natureza, é compreensível, pois sendo toda herança efetiva de valores obra da autoridade, e podendo todo ato de emancipação dessa mesma autoridade surgir apenas em nome de valores absorvidos graças a ela, uma educação cientificista constitui utopia absurda, falando de má-fé quem reivindica liberdade da autoridade, e falando de má-fé quem afirma poder sobreviver a uma convicção sobre a natureza de reflexo condicionado de todos os valores.
Valores herdados sob a autoridade vinculante são, contudo, herdados em sua forma mítica, não como informação sobre fatos sociais ou psicológicos, mas precisamente como informação sobre o que é ou não valor: os ídolos da tribo governam de modo inescapável, surgindo qualquer emancipação completa deles apenas como tirania de outra ilusão, sendo a ausência universal de crença utopia, e sendo inevitáveis os mitos que nos ensinam que algo simplesmente é bom ou mau, se a humanidade deve sobreviver.
Mas não estaria a palavra “mito” sendo aqui empregada de modo impróprio? Sendo questão de uso, pode ser decidida por estipulação, desde que possamos dar à palavra conteúdo claro: chamo “mítica” toda convicção que não apenas transcende a experiência finita por não a descrever, mas que também relativiza toda experiência possível, remetendo-a a realidades cuja descrição verbal não pode, em princípio, vincular-se logicamente às descrições verbais da experiência, nada podendo tais realidades míticas explicar sobre as realidades da experiência, nem sendo delas deriváveis, sendo ainda inoperantes, incapazes de nos permitir prever ou explicar coisa alguma.
O universo dos valores é realidade mítica: ao atribuirmos valor aos elementos da experiência, às situações e às coisas, percebemo-los como participantes dessa realidade que incondicionalmente transcende a totalidade da experiência possível, conhecendo-a como precondição de toda experiência, história, humanidade e coexistência social, sendo o que de fato conhecemos, ao considerarmos conhecer tal realidade como parte da história, não ela mesma, mas os fatos da valoração; toda experiência revela-nos valores como fatos culturais, classificáveis, explicáveis e ordenáveis em leis funcionais, sendo o valor, aprisionado em sua relatividade dentro da experiência, fato cultural, não havendo, apesar das esperanças husserlianas, experiência eidética de valores capaz de transformar nossas valorações em conhecimento: o valor é mito, é transcendens.
De modo semelhante, em nossa compreensão da lei como obrigação igualmente aplicável a todos, oculta-se apelo a fundamento mítico; quanto à sua forma particular, a lei pode certamente explicar-se por condições históricas, sendo talvez a instituição civilizatória mais convincentemente explicável nesses termos, podendo também justificar-se pela teoria do contrato social como pressão externa que os indivíduos enfrentam em troca da garantia mútua de segurança; ao declarar
Kant que a lei cumpriria igualmente sua função numa sociedade de demônios, pressupõe seu valor puramente repressivo, assumindo, ao dizer necessária a lei para regular relações humanas, que a ameaça de repressão é condição da cooperação humana, pressupondo, portanto, natureza humana má, necessariamente condenada à sombra da força; mesmo aceitando essas premissas como descrição factual, e mesmo seguindo
Sartre ao declarar todo vínculo humano constituído em rivalidade e conflito, tornando em princípio impossível a comunicação existencial, a presença do mito na lei, mesmo concebida como repressão nua, não pode ser eliminada, pois do princípio que explica a necessidade da lei não decorre regra alguma que defina seu conteúdo, nem mesmo a mais geral, segundo a qual os comandos legais se aplicam igualmente a todos os participantes da comunidade jurídica.
É fácil, evidentemente, dizer não haver regra jurídica vinculante em todas as culturas conhecidas, mas dessa observação não decorre inevitavelmente a aceitação de uma relatividade juridicamente equivalente de todos os sistemas legais, tampouco se poderia, mesmo havendo conjunto de regras jurídicas presentes em todas as culturas, concluir dessa universalidade puramente factual que certos princípios legais vinculam incondicionalmente e pertencem à essência do vínculo jurídico; em suma, da observação de semelhança ou dessemelhança cultural e histórica entre regras legais, nenhuma conclusão essencial se segue quanto a saber se é possível distinguir lei “boa” de “má”, se toda lei é mera expressão de distribuição aleatória de forças numa comunidade, ou se certos sistemas jurídicos incorporam melhor que outros a obrigação real, anterior à história, que pesa sobre a coexistência humana em grandes grupos.
Tampouco essa questão é respondível, como desejariam os fenomenólogos, por reflexão eidética que revelasse a natureza autônoma do vínculo legal, de onde derivar regras fundamentais verdadeiramente válidas: nosso ancestral troglodita não descobriu nas paredes de sua caverna os Direitos do Homem escritos por Deus, nem os escreveu como generalização de sua experiência, tendo sido a lei simplesmente decretada por seus descendentes, e se estes desejassem anulá-la e substituí-la por declaração de ausência geral de lei, ninguém poderia culpá-los em sentido cognitivo; a questão da obrigação incondicionada não é, portanto, respondível como parte do conhecimento, sendo, contudo, necessária, pois desejamos saber se a ordem jurídica romana, cujos princípios gerais ainda definem a cultura jurídica europeia, foi resultado acidental ou revelação histórica inicial daquilo que, no próprio vínculo legal, deveria estar presente, desejando-o não apenas para assegurar nossas próprias opiniões sobre o direito, nem apenas para nos livrarmos da sensação de sermos legisladores absolutos das normas básicas da ordem legal, mas para que certa instituição, encontrada já pronta pela humanidade, nos leve além de nós mesmos e nos permita escapar da responsabilidade pelas leis que criamos, já que responsabilidade total, que não reconhece nenhum valor como realidade não arbitrária, é responsabilidade por coisa nenhuma, portanto responsabilidade imaginária.
Um fundamento do direito anterior à legislação, inscrevendo cada item legislativo em restrições, constitui também coleção de valores, seja a igualdade, o privilégio, a reciprocidade nas obrigações externas, ou a vida em ordem social previsível; sendo toda valoração decisão livre sem ponto de orientação anterior, a responsabilidade por cada decisão torna-se fantasia infundada, já que toda decisão pareceria igualmente boa, sendo esta a situação na filosofia sartriana em que “responsabilidade pelo mundo inteiro” significa anulação de toda responsabilidade, enquanto a angústia sobre a própria decisão é ficção especulativa que ninguém, levando a sério essa doutrina, poderia sustentar; em suma, a validade de uma ordem jurídica compartilha da fraqueza de toda coleção de valores a que se atribui modo de existência puramente factual, cultural, histórico ou psicológico, não estando justificados a defender ordem jurídica alguma alegando incorporar valores reais de convivência se não pudermos remetê-la a domínio mitológico de valorações (ao dizer isso, provavelmente apenas reiteramos ideias já expostas no Livro Quarto das Leis de Platão); mas se persistirmos em nossa obstinação e insistirmos em defender o status puramente factual da legislação, afundamos na mesma antinomia já notada, nascida de afirmar valores considerados simultaneamente acidentais.
A consciência mítica é onipresente, embora normalmente pouco revelada, presente tanto em toda compreensão do mundo como dotado de valores quanto em toda compreensão da história como dotada de sentido.
Compreender a história como significativa, ou simplesmente compreendê-la, equivale a poder remeter os eventos a uma ordem teleologicamente delimitada, ou àquilo que, mesmo não sendo objetivo, constitui destino humano na história, pois um evento histórico não se torna inteligível apenas porque os motivos de seus participantes são compreensíveis, não sendo essa compreensão condição necessária nem suficiente para compreender o evento como fragmento de história; para que um evento seja inteligível, ou seja, significativo, não basta, nem é necessário, que seja interpretável mediante regularidades empiricamente descobríveis no processo histórico, pois nesse caso seria simplesmente explicável por analogia com eventos naturais, tendo então também os próprios eventos naturais significativos no curso histórico, como desastres ou nascimentos, de ser significativos como eventos históricos, significação essa não reforçada por sua explicabilidade na ordem natural; analogamente, conhecer as condições psicológicas de sua ocorrência não contribui para a significação de um evento histórico, não diferindo, do ponto de vista da compreensão histórica, um evento resultante de decisão livre de uma avalanche.
O sentido de um evento não se revela, portanto, por suas condições, motivacionais ou não humanas, mas porque pode ser remetido ao objetivo ao qual aponta o curso histórico, aproximando-se ou afastando-se dele, ou ao nosso destino humano, seja atualizado na história, seja por ela exigido; “objetivo”, em sentido preciso, requer intenção, um projeto autoconsciente de providência pré-histórica; a presença de um destino ou potencialidade, que reivindica seus direitos ou põe em movimento a existência empírica visando congruência entre existência e essência, não requer projeto providencial algum, exigindo, contudo, instância mítica de apelação anterior a toda historicidade, relativizando-a, e demandando que todo evento seja compreendido como conforme ou não a nosso destino humano.
Nosso destino humano, porém, não é realidade incluída no material histórico nem hipótese que dele pudesse emergir, mas regra para a compreensão dos eventos, válida na medida em que o conjunto atemporal de exigências que codefine a humanidade precede toda existência histórica.
Apenas sob essa condição podemos dizer com sentido que certas situações são desumanas e devem ser anuladas, que certas condições são hostis à humanidade e devem ser eliminadas do mundo, que conhecemos o sentido de expressões como “libertação do homem”, “danação do homem” ou “alienação do homem”, tendo apenas sob essa condição o direito de exigir que o homem se encontre, reivindicando para ele liberdade, contentamento e autorrealização.
E, no entanto, todo o pensamento de
Marx é exigência incessante de restituir ao homem sua humanidade, exigindo emancipação universal para além da emancipação política, eliminação das condições desumanas, humanização das coisas, exigindo que a realidade histórica coincida com a dignidade humana.
E, no entanto,
Husserl detecta nos estágios do desenvolvimento da mente humana ascensão gradual rumo à cultura que trará, talvez ao infinito, a identidade entre cultura histórica e cultura por excelência, cumprindo nosso destino humano ao introduzir o eidos imperativo da humanidade na existência factual.
E, no entanto,
Hegel sabe de que modo, na agonia da história real, o espírito que busca encarnação adquire voz.
Entretanto, diz
Freud não haver lei alguma segundo a qual o homem esteja destinado à felicidade.
Entretanto, declara
Sartre não existirem situações desumanas.
De fato, se o homem é apenas o que é na repetida agonia de sua duração empírica, em suas determinações zoológicas, nada além disso, não há lei que o destine à felicidade; de fato, se o eidos da humanidade anterior à existência factual não está presente, não existem situações desumanas, ou seja, contrárias à ideia de homem.
Mas cada vez que ergo minha voz contra condições que insultam a dignidade humana, cada vez, mesmo sem saber, projeto minha própria voz em direção a razões enraizadas no conhecimento do que verdadeiramente é essa dignidade, demonstro saber o que seria um homem realizado, ou o que significa a exigência de ser humano.
Mas cada vez que exijo liberdade, revelo o segredo da humanidade, pois revelo que o homem deveria ter liberdade.
Ao passo que, em termos de história encerrada nos limites dos eventos, congelados em leis ou explicados causalmente, nada é devido ao homem, ele não é chamado a nada, a humanidade nada exige, e o homem não é mais nem menos verdadeiramente humano, sendo apenas o que acontece ser.
E, do ponto de vista empírico, é exatamente assim que a história se encontra delimitada, não contendo, portanto, razões em cuja força eu pudesse reivindicar algo para a humanidade ou em seu nome; assim, cada apelo que faço, cada exigência à história, cada valoração de um evento, ou carece de razão, ou tem razões dentro do mito, dentro da humanidade anterior à história.
É, portanto, também através do mito presente em nós que acontece o que acontece; por isso, a cada momento, nossa habitação prática na história renova sua energia a partir da raiz do mito, graças ao qual ganhamos o direito de impor sentido aos eventos e o direito de voz a favor ou contra o que quer que aconteça.
E se o mito é projeção secundária de nossa intenção prática, destinada a assegurá-la e justificá-la, ainda assim, se estivéssemos certos de tratar-se de tal projeção, seríamos incapazes de aceitá-la, pois no momento em que o soubermos, ou pensarmos sabê-lo, nos é retirado o direito à voz e o direito de impor sentido aos eventos; por isso a história factual requer o mito, não tendo nós, portanto, direito de considerar-nos plenamente criadores do mito, mas antes seus descobridores.
A presença do mito na arte é mais difícil de captar, mas não menos real que nas áreas já tocadas; uma obra de arte pode certamente ser projeção intencional de mito já presente na imaginação coletiva, mas não é isso que tenho em mente, e sim que aquilo comum à criação artística e à sua percepção se enraíza de modo distinto nas camadas míticas de nossa coexistência: a arte é modo de perdoar o mundo por seu mal e seu caos, não significando esse perdão acordo com o mal nem decisão de não enfrentá-lo, nem justificação do mal, nem tendo de motivar teodiceia alguma, podendo a arte também perdoar o mundo por seu mal ao apertar uma pedra na mão e erguê-la.
O perdão tem outro sentido: a arte organiza a percepção do mal e do caos, absorvendo-os na compreensão da vida de tal modo que sua presença se torna possibilidade de minha iniciativa diante do mundo, que carrega seu próprio bem e mal; para isso, a arte precisa revelar no mundo o que nele não é diretamente perceptível, o encanto oculto de sua feiura, a corcunda velada de sua beleza, o ridículo de seu sublime, a miséria de sua opulência e a preciosidade de sua desgraça, desvendando todos os fios secretos em torno dos quais crescem as qualidades empíricas, transformando-as em elementos de nossa queda ou de nosso orgulho; a cristalização do mundo na arte é sempre injusta, por infinitamente parcial, obrigando-me a reconhecer o mundo inteiro como ira, ou desejo frustrado, ou paz completa, ou completa espera de explosão, não havendo qualidade, por fugaz que seja, de minha experiência do mundo, que não possa ser petrificada na arte como nomeação desafiadora, por fixa, do Ser; uma obra de arte, justamente por perdurar, é ilimitadamente parcial e, portanto, intolerante, excluindo a cada ocasião todas as outras possibilidades de nomear o Ser, contendo, porém, essa intolerância sempre a esperança de que minha experiência parcial possa converter-se em valor que, no movimento de minha iniciativa, eu possa opor ao mundo dado; para que essa esperança surja verdadeiramente, minha compreensão da arte, e portanto também sua criação, deve remeter ao poder mitopoético que carrego, pois somente graças a esse poder ouso exprimir minha própria organização do mundo como mundo composto de qualidades valorativas incongruentes e mutuamente conflitantes.