A história do pensamento positivista europeu pode começar em quase qualquer ponto, pois muitas correntes consideradas centrais nas doutrinas positivistas contemporâneas tiveram antecedentes na Antiguidade, com fragmentos estoicos, escritos céticos e atomistas que já formulavam regras fenomenalistas ao distinguir o conteúdo verdadeiro dos dados da experiência de extrapolações ilegítimas sobre a natureza das coisas.
A literatura filosófica do final da Idade Média contém muitos textos que expressam uma visão positivista sobre a validade e o alcance do conhecimento humano, refletindo um interesse crescente pela natureza e pela investigação cosmológica ou física, com o objetivo de eliminar as categorias metafísicas aristotélicas da descrição da natureza.
O nominalismo, embora seja um dos componentes mais significativos da ideologia positivista e tenha florescido já no final do século XI, não estava inicialmente ligado a uma teoria positivista do conhecimento, tendo consequências teológicas importantes como ferramenta de crítica a certas doutrinas teológicas, mas sem vínculo com um programa científico.
No século XIII, Roger
Bacon, franciscano de Oxford, exigiu que o experimento controlado fosse condição de qualquer conhecimento digno do nome e chamou atenção para a necessidade de controle técnico sobre a natureza, defendendo que o valor do conhecimento pode ser medido pela eficácia de suas aplicações, ponto de vista chamado de pragmatista.
O pensamento de Roger
Bacon concorda com o pensamento positivista apenas de modo geral, compartilhando a depreciação de métodos de cognição que não provam seu valor por efeito prático e a exigência de uma ciência empiricamente orientada, mas estendendo essa inclinação empírica até a vida religiosa, com alto valor atribuído à experiência mística.
O acordo entre experimentalismo e nominalismo é mais marcante e explícito em certos escritores que, sobretudo no segundo quarto do século XIV, distinguiram-se em Paris e Oxford pela oposição à escolástica reinante, permanecendo virtualmente ignorados até que medievalistas contemporâneos chamassem atenção para a originalidade de seu pensamento.
William de Ockham, o mais conhecido desses escritores, alcançou fama filosófica sobretudo por seu apoio a um nominalismo radical, formulando a famosa regra conhecida como “navalha de Ockham”, segundo a qual as entidades não devem ser multiplicadas sem necessidade, devendo-se reconhecer apenas o que o testemunho irrefutável da experiência obriga a reconhecer.
O pensamento de Ockham visava expulsar da filosofia todas as categorias conceituais sem contrapartida na experiência atual, favorecendo uma concepção de conhecimento como soma total de dados confirmáveis pela experiência e excluindo a teologia natural, de modo que o domínio da verdade religiosa era considerado indemonstrável e objeto apenas de fé.
A versão mais radical do positivismo medieval foi avançada por certos nominalistas parisienses severamente condenados pelas autoridades de sua época, principalmente por causa das consequências teológicas de sua teoria do conhecimento, com fragmentos de escritos de Jean de Mirecourt e de Nicolas d'Autrecourt nos quais a separação entre fé e razão é levada ainda mais longe do que por Ockham.
Considerações desse tipo, combinadas com crítica aberta à metafísica aristotélica, prenunciavam o que se convencionou chamar de “regras” do positivismo, cuja função é discernir o que é absolutamente confiável no conhecimento e o que não é, chegando a conteúdos cognitivos últimos e infalíveis, restritos a juízos analíticos e descrições de experiências imediatas.
A impotência da razão para elevar-se do mundo natural ao Criador com ajuda de inferências de efeitos para causas torna-se manifesta à luz dessa crítica, fazendo com que a teologia natural praticamente deixe de existir e que a esfera da fé permaneça como assunto exclusivo de fé, distinta da demonstração racional.
No mesmo período, uma forma rudimentar de pragmatismo surgiu ao lado do fenomenalismo, com Jean Buridan tendendo a acreditar que teorias cosmológicas deveriam ser interpretadas em sentido instrumental e não descritivo, fornecendo pistas práticas para calcular e prever os movimentos dos corpos celestes.
A interpretação pragmatista do conhecimento não era novidade na cultura cristã, pois muitos místicos estavam convencidos de que a razão humana nunca pode fazer uma afirmação literalmente verdadeira sobre Deus e que a linguagem adequada ao mundo criado é totalmente inadequada para descrever o absoluto, considerando as afirmações da teologia como indicações práticas e não verdades doutrinais.
O pensamento medieval deu à luz e expressou em sua própria linguagem as ideias fundamentais do positivismo, que visam estabelecer regras de conhecimento significativo e restringi-lo a enunciados analíticos ou observações de fatos, mas não se deve superestimar a importância histórica desse desenvolvimento, pois a maioria dos “positivistas” escolásticos exerceu influência apenas muito limitada sobre as gerações imediatamente seguintes.
A própria Renascença não foi um período positivista, sendo marcada por uma busca ávida de conhecimento em vez de uma busca por regras para restringir as operações da mente humana, fazendo uso generoso de sua liberdade conquistada em relação às formas e à terminologia filosófica escolástica.
Em acentuado contraste, o desenvolvimento do pensamento positivista no século XVII é muito claro e estreitamente ligado ao nascimento da mecânica moderna, com o pensamento de Galileu fundando uma concepção de ciência caracteristicamente positivista que se tornou dominante no século e determinou largamente a divisão da Europa intelectual em dois campos.
A vida intelectual europeia no tempo de Galileu e no período imediatamente seguinte foi definida por uma divisão profunda do mundo erudito em facções: a favor e contra as “formas substanciais”, a favor e contra a nova ciência de mentalidade fenomenalista, com os cientistas do século XVII sentindo-se unidos na oposição à tradição mais antiga e conservadora.
Um tipo semelhante de positivismo seiscentista é representado por Gassendi, que em seu primeiro tratado demonstrou a futilidade da especulação metafísica e a falta de confiabilidade da teologia racional, sustentando que todo conhecimento que vale a pena adquirir será sempre e inevitavelmente imperfeito, embora não deixe de produzir resultados.
A doutrina de Gassendi reflete um espírito de modéstia nas reivindicações intelectuais que era característica geral dos libertinos franceses e fator essencial no desenvolvimento do positivismo moderno, estabelecendo que não se devem fazer perguntas que por definição não podem ser respondidas com os meios acessíveis ao homem.
Esse novo clima de opinião favoreceu a moderação na avaliação do conhecimento científico, entendendo que a ciência não revela verdades infalíveis sobre a natureza do ser, mas esquematiza a experiência atual de modo a possibilitar sua exploração técnica, e que o programa libertino parece ter sido o que mais se aproximou do positivismo no século XVII.
Do ponto de vista discutido, nem
Descartes nem
Leibniz foram positivistas, embora ambos compartilhassem a convicção positivista de que a interpretação do mundo por faculdades ou forças invisíveis e inacessíveis à investigação empírica é absurda, pois acreditavam que a ciência deveria despojar o mundo de mistério e preencher as lacunas do conhecimento com conhecimento real.
Assim, se a mera negação de “essências” não fenomenais bastasse para conferir o título de “positivista”,
Descartes seria um representante pleno da tradição, mas como esse critério dificilmente pode ser considerado suficiente, ele só pode ser chamado de positivista com sérias reservas, pois também é essencial ao positivismo a convicção de que o conhecimento é “necessário” apenas na medida em que é analítico.
As observações acima aplicam-se em grau ainda maior a
Leibniz, que era igualmente hostil às interpretações escolásticas e naturalistas do mundo e buscava, de modo ainda mais obstinado que
Descartes, conceber métodos de cognição capazes de trazer à luz razões necessárias para todas as qualidades do mundo e para sua própria existência.
No século XVII, foram notáveis as tentativas de desenvolver o cartesianismo em espírito fenomenalista e positivista, mas em conjunção peculiar com uma doutrina teológica claramente fatalista, referindo-se aos cartesianos cuja doutrina é conhecida como “ocasionalismo”, baseada na teoria de que não pode haver relação causal entre substâncias espirituais e objetos físicos.
O ocasionalismo representou uma tentativa radical de destruir a crença seiscentista numa ordem natural das coisas e, ao mesmo tempo, de tirar as consequências últimas da oposição cartesiana à escolástica, reduzindo a cognição humana à observação de fenômenos individuais e sustentando que suas regularidades não são inerentes à própria natureza.
O pensamento de
Berkeley tomou a mesma direção, com conclusões ainda mais extremas, concentrando-se em separar claramente os conteúdos efetivamente presentes em nossas percepções daqueles introduzidos ilegitimamente, mostrando que a existência da matéria pertence a este último tipo e que o acordo global na percepção humana pode ser explicado pela orientação divina.
Os filósofos do Iluminismo francês criticaram
Berkeley e, embora não se possa dizer que tenham restaurado à natureza a ordem e a inteligência que ele lhe tirou, restauraram sua existência independente, criticando-o com base nos mesmos pressupostos iniciais e mantendo que o homem é incapaz de atingir qualquer conhecimento de “substâncias” inacessíveis à experiência imediata.
Embora os pensadores típicos do Iluminismo francês recomendassem contenção intelectual em questões puramente metafísicas, faziam-no sem espírito de melancolia agnóstica e sem intenção de encorajar a descrença na razão, ensinando que dentro do alcance da experiência acessível ao homem é possível descobrir ou ao menos pressentir uma ordem básica e alcançar certeza em assuntos de importância vital.
O Iluminismo deu à luz uma doutrina que, levando as premissas do empirismo às suas consequências últimas, revelou certa incompatibilidade entre essas premissas e as intenções que as inspiravam, levando à destruição ou autodestruição de todas as esperanças que o Iluminismo depositara na experiência e no senso comum, sendo seu autor David
Hume, o verdadeiro pai da filosofia positivista.
Hume era o oposto de um pedante erudito, sendo primariamente um homem de letras que formulava com extraordinária clareza as questões que lhe interessavam e pesava as respostas possíveis sem floreios retóricos desnecessários, possuindo curiosidade universal e a convicção de que determinar os limites do conhecimento humano é assunto de importância prática.
Hume divide “as percepções da mente” em duas classes, distinguidas por seus diferentes graus de força e vivacidade: as “impressões”, ou conteúdos imediatamente experienciados, e as “ideias”, percepções menos vivas enraizadas na memória ou imaginação, derivando-se inteiramente das impressões e sendo cópias delas.
Qualquer operação do entendimento lida ou com relações entre ideias ou com questões de fato, havendo entre as relações entre ideias algumas que podem ser estudadas sem referência a qualquer coisa fora delas mesmas, como as relações de semelhança, oposição, grau de qualidade possuída e proporções quantitativas, objeto real das ciências matemáticas.
As relações de identidade, de contiguidade no tempo ou espaço e de causa e efeito têm caráter diferente, pois a contiguidade no tempo e espaço pode ser verificada sem ir além dos próprios fatos, enquanto nas proposições sobre o nexo causal entre eventos deve-se ir além da observação, tornando-se a legitimidade desse passo um problema de significação especial para
Hume.
A análise de
Hume dessa questão produziu os resultados mais intransigentes e inequívocos, mostrando que nas proposições sobre causas prevê-se que certo evento ocorrerá com base em outro, mas tal conhecimento não é obtido por mera análise dos termos envolvidos, e que a conexão entre causa e efeito só pode ser conhecida pela experiência, nunca a priori.
A análise de nossas crenças concerning “substância” leva a conclusões similarmente destrutivas, pois passamos ilegitimamente da conjunção de certas qualidades observadas à crença na existência de um “substrato” permanente não observável dessas qualidades, essencialmente diferente delas, quando na realidade “substância” denota um agregado de qualidades individuais.
As implicações filosóficas dessa crítica são características de todas as escolas posteriores de positivismo que, assim como
Hume, voltam uma ponta polêmica cortante tanto para a metafísica realista quanto para a metafísica religiosa, suspendendo todo juízo sobre a existência de qualquer coisa diferente das qualidades percebidas e destruindo irrevogavelmente toda tentativa de encontrar na natureza algo que permita inferir uma inteligência divina ordenadora.
Obviamente, tal atitude não é nova na longa história da controvérsia entre Razão e Fé, mas
Hume leva sua reflexão mais longe, mostrando que não há nada de misterioso no fenômeno da fé ou na necessidade que as pessoas têm dela, nem nas “razões do coração” invocadas por defensores desesperados da religião antirracional, podendo suas origens ser rastreadas.
A forma como
Hume foi compreendido e o uso subsequente feito de suas análises dependeram de se seu pensamento era aceito apenas em parte, mais frequentemente apenas a parte crítica, ou em todas as suas implicações, tendo a concepção probabilística do conhecimento e o abandono da busca por causas “necessárias” na ciência muito a dever a sua crítica.
Assim, pode-se concluir que a crítica de
Hume não se resume a uma destruição dramática dos ideais cognitivos do Iluminismo, mas, ao rejeitar a legitimidade do raciocínio indutivo,
Hume diminuiu o valor cognitivo de todo conhecimento que não seja descrições de qualidades observáveis individualmente dadas, tornando o significado do conhecimento puramente pragmático.
As conclusões de
Hume revelaram-se flagrantemente incompatíveis com suas intenções, pois esse filósofo propusera-se a eliminar os “tijolos falsos” do edifício do conhecimento, mas um exame mais atento mostrou-lhe que nenhum conhecimento humano tem ou pode ter tal pedigree, exceto observações individuais, que são cognitiva e cientificamente estéreis.
O fracasso de
Hume, no entanto, não pode ser considerado a derrota total do positivismo, mas permite discernir em seu próprio pensamento uma vertente que ele tomou emprestada, talvez inconscientemente, das próprias doutrinas metafísicas que combatia, nomeadamente os sistemas metafísicos do século XVII, que pretendiam conhecer o fundamento do que é e o que o mundo deve necessariamente ser.
O positivismo herdou de
Hume a questão que ele não pôde eludir e considerava fundamental: há algo absolutamente certo em nosso conhecimento e, se sim, o quê? Nenhum dos positivistas posteriores seguiu
Hume em sua rejeição da legitimidade da indução, mas todos tiveram que lidar de uma forma ou de outra com a questão de sua legitimidade.
O positivismo como tal nunca se sentiu obrigado a aceitar a primeira interpretação, que tem o mérito da simplicidade e permite legitimar qualquer coisa com base em sua utilidade, inclusive as doutrinas metafísicas que a crítica positivista sempre se preocupou em refutar, embora a interpretação pragmática tenha sido avançada por certos positivistas numa versão muito mais explícita que a de
Hume.
A filosofia de
Hume contribuiu com algo mais para o estilo de pensar positivista, havendo uma ligação direta entre sua doutrina filosófica e suas opiniões políticas, pois estava convencido de que a liberdade política fornece o critério mais importante para distinguir bons e maus métodos de governo e é pré-requisito para o desenvolvimento das artes e ciências.
Deve-se acrescentar, no entanto, que as consequências mais extremas de sua filosofia, que hoje parecem refletir desesperança ou desespero, não tinham esse caráter aos seus próprios olhos, pois nada seria mais falso do que retratar
Hume como alguém que se atormenta com o caráter puramente destrutivo de suas próprias descobertas.
Nesse aspecto, o positivismo de
Hume representa uma versão ou expressão variante de tendências comuns a todos os pensadores do Iluminismo, com d'Alembert, frequentemente mencionado como precursor do positivismo posterior, sendo muito menos radical em sua crítica epistemológica e temperando seus possíveis extremos com o senso comum ou com princípios que em sua época passavam por senso comum.
Assim, o Iluminismo teve um positivismo todo seu, assim como a era dos grandes sistemas historiosóficos na primeira metade do século seguinte teria, na obra de Comte, sua própria forma de positivismo adaptada a seus interesses e aspirações, sendo o positivismo do Iluminismo uma tentativa de ver a humanidade em seu ambiente natural, terreno, físico e social.
Escusado será dizer que essa visão de mundo não era uniformemente otimista, pois pelo menos alguns pensadores destacados da época estavam cientes de que conflitos e dificuldades surgiriam se tentativas sérias fossem feitas para realizar tais projetos otimistas no mundo real, bastando notar que
Hume enunciou claramente os princípios básicos do positivismo.