GUSDORF: HERMENÊUTICA ROMÂNTICA

• Uma nova cultura elabora-se em Gottingen e nas demais universidades alemãs, contrastando vivamente com o vazio universitário francês verificado tanto antes quanto depois de Napoleão, pois enquanto as instituições germânicas como Iena, Heidelberg, Munique e Berlim se consolidam como focos do romantismo e instituições em espírito e verdade, a França carece de uma estrutura equivalente que integre o saber de forma orgânica e espiritual.

• A transição da simples erudição quantitativa para um saber qualitativo marca o momento em que as ciências do homem se tornam verdadeiramente ciências humanas, operando uma mudança fundamental onde o objeto da ciência remete invariavelmente ao sujeito e estabelece um campo unitário do saber que nada tem em comum com a pseudo-Universidade imperial, visto que Napoleão pretendia organizar apenas uma gendarmerie intelectual a serviço do poder, resultando no fato de que a Universidade como instituição do espírito não teve curso legal na França do século XIX.

• A tentativa de restauração universitária sob a III República fracassou em sua essência, mesmo ao tentar importar a metodologia germânica dos institutos e seminários, pois as Faculdades de Letras na França permaneceram campos fechados de polêmicas oratórias dominadas por figuras como o senhor Cousin, e embora a França oitocentista tenha produzido grandes intelectuais, estes floresceram à margem das universidades, evidenciando a humilhação do Studium diante do Imperium.

• Existe uma correlação intrínseca entre o florescimento das universidades alemãs e a unidade nacional alemã, pautada no ideal das franquias acadêmicas exemplificado pelos Sete de Gottingen entre 1837 e 1842, onde o seminário se torna o ateliê das ciências do espírito; contudo, enquanto Nietzsche critica a formação clássica nos ginásios, o liceu francês perpetua apenas o ideal das Belas Letras, mantendo um diálogo franco-alemão desequilibrado onde o ensino superior francês permanece um corpo sem alma.

• Os ensaios de reforma empreendidos por Victor Duruy com a Escola de Altos Estudos em 1868 e a tentativa de instauração de Jules Ferry após Sedan demonstram que o romantismo na França não marcou, salvo honrosas exceções, o domínio das ciências humanas, ao passo que o romantismo alemão dos professores suscitou uma verdadeira revolução cultural no cruzamento interdisciplinar da Universidade.

• O romantismo propõe uma metaepistemologia que transcende as ciências de fatos mediante a invocação dos valores, estabelecendo uma distinção entre o romantismo do além e o romantismo de cá de baixo, o que inaugura um novo paradigma da identidade humana e promove a historialização da cultura como base de compreensão do mundo.

• A hermenêutica assumiu hodiernamente no campo filosófico o lugar outrora ocupado pela teoria do conhecimento, este último um resquício da metafísica, sendo que Schleiermacher, a nova origem frequentemente ocultada por seus continuadores, pôs fim à ingenuidade epistemológica que reinava desde a Enciclopédia até a era do computador, transformando a erudição do polihistor em um saber qualitativo e crítico.

• A Revelação entendida como monólogo de Deus e monoteísmo do sentido gerou um mal-entendido que humanistas renascentistas e protestantes buscaram corrigir partindo do zero, estabelecendo que o sentido reside no texto e que é necessário remontar a ladeira da degradação textual através da restauração da letra, postulando um campo unitário que desafia o tabu da Vulgata intocável.

• O progresso da análise histórica e crítica durante a era das Luzes dissolveu a lenda dourada da história santa ao promover a dissociação do recueil bíblico em Antigo e Novo Testamentos, distinguindo entre a Palavra de Deus e os testemunhos humanos e reconhecendo que o testemunho sempre carrega a subjetividade do depoente, de modo que a Bíblia é o lugar da Revelação, mas exige discernimento para separar o que nela é efetivamente Revelação.

• A conversão da Palavra de Deus em Escritura santa não ocorre sem um desperdício de sentido, o que impõe uma dupla dificuldade de interpretação repleta de ambiguidades, visto que os Evangelhos já são um produto da fé cristã; portanto, questiona-se se Deus pode tomar a palavra, devendo-se renunciar ao preconceito da inspiração maciça para aceitar que a revelação é proporcionada aos tempos e aos homens.

• É imperativo reencontrar o contexto do texto, pois cada época formula sua relação com Deus segundo seus critérios e valores próprios, onde o mito atua como doador de sentido e o sentido das palavras expõe, em última análise, o próprio sentido da vida.

• A postura do arqueólogo de Delfos demonstra que a restauração arqueológica do palavra por palavra não equivale à restauração do sentido, exigindo que a interpretação plena seja uma palingenesia do contexto cultural, um verdadeiro trânsito de um espaço mental e vital para outro, constituindo uma filologia do espírito superposta à da letra e estabelecendo um novo front epistemológico.

• A experiência dos jesuítas de Pequim ilustra o trânsito hermenêutico onde a compreensão é um movimento de vaivém diante do irredutível absoluto do sentido, situando a elipse hermenêutica na espiral da duração histórica e revelando uma inteligibilidade cíclica.

• A história da historiografia e a história das mentalidades revelam que não há interpretação total, pois o homem é a medida e opera pelo princípio de analogia, resultando em um conhecimento projetivo onde, conforme Nietzsche, não há verdade em si do objeto, e segundo Goethe, o objeto afirma-se a nós a partir de dentro, conferindo prioridade da teoria sobre o fato e demonstrando que as mutações das significações dependem do olhar que constitui o objeto.

• As palingenesias do gosto e do julgamento, exemplificadas na arte românica, em Napoleão III ou na autocracia czarista, mostram a retroatividade das mentalidades e o papel do historiador como vidente do passado, onde a compreensão é a transferência do sentido de um espaço mental para outro, buscando compreender o outro melhor do que ele se compreende a si mesmo, conforme postulado por Friedrich Schlegel e Schleiermacher.

• O diálogo entre indivíduos e entre épocas, como nas leituras da Odisseia, sinaliza a morte de Deus em epistemologia e a aceitação de uma verdade à altura do homem, o que implica uma diminuição capital do saber e uma epistemologia negativa onde a linguagem humana não pode dizer Deus senão pelo modo da comunicação indireta, como sugerido por Kierkegaard.

• A distinção entre verdade, busca da verdade e verdade de uma busca remete ao Deus escondido e à não evidência do sentido, onde Hamann surge como profeta da revolução hermenêutica apontando a perda originária do sentido e o avesso da tapeçaria, pois a Queda quebrou a Palavra e o homem escondeu-se de Deus.

• Goethe e o urphaenomen indicam que não há um além ontológico do sentido, fundando toda ciência em uma fenomenologia primeira onde o homem está enquadrado no humano, operando no horizonte dos horizontes da inteligibilidade e num espaço projetivo de geometria variável, o que torna a exegese uma ciência segunda da adivinhação do sentido, válida inclusive para a relação entre a Bíblia e o incrédulo.

• Considerando que os mortos não ressuscitam e que as reencarnações fictícias são um baile de máscaras, a nova história corre o risco de perpetrar o estupro do sentido ao questionar se Carlos Magno estava no lugar de Carlos Magno, introduzindo a estupidez como fator histórico e reconhecendo a reserva ontológica da não transparência; Michelet exemplifica a confusão entre história e historiador ao rejeitar a objetividade primária em favor de uma história qualitativa.

• Ranke, opondo-se à megalomania de Hegel, propõe participar das outras vidas unindo amor e conhecimento sob o tema da identidade, numa visada escatológica da origem do sentido que é simultaneamente interior e exterior a nós, lendo os hieróglifos como marcas do infinito no finito e reconhecendo a fronteira entre o limite do sentido e o sentido do limite.

• A mutação romântica da hermenêutica estabelece que a Revelação e a inspiração não vêm sobrecarregar a leitura do texto, mas são pré-requisitos ao próprio texto, de modo que o sentido da Bíblia não reside apenas nela, mas subjaz a toda a cultura do Ocidente, operando um deslocamento da exegese para a hermenêutica onde o conhecimento do que é conhecido constitui o segundo movimento do saber.

• O ser humano torna-se o foco das significações, com a inteligibilidade transferida para o espaço interior, recusando a axiomatização do território do conhecimento; a antiga retórica, que teorizava as motivações humanas, cede lugar à hermenêutica como teoria da comunicação, onde o texto e o sentido revelam a ilimitação do campo semântico.

• A encarnação é a fonte do sentido, promovendo a liberação e ilimitação das significações numa reconquista que dá a volta ao mundo, pois o sentido não está no objeto e o intérprete atua como taumaturgo, sendo o sábio não um obstáculo, mas um meio de conhecimento, o que responde à objeção do relativismo afirmando que não há verdade sem ponto de vista.

• A interpretação deve remontar a ladeira da degradação do sentido, buscando a revivência deste como repetição do erlebnis segundo Dilthey, reconhecendo a não transparência de si para si e a inocência perdida diante de uma realidade inesgotável, onde toda compreensão é criadora e inovadora, com prioridade do sentido íntimo.

• Ocorre uma identificação projetiva do sujeito aos objetos, onde compreender é como nadar segundo Baader, definindo o sentido da marcha como relação com o mundo onde o semelhante compreende o semelhante, num reencontro ou desposório do sentido; o jovem Dilthey e Winckelmann demonstram que as motivações do historiador e dos visionários superam o paradigma enganoso das ciências exatas ao distinguir verdades de fato de verdades de sentido.

• Nos domínios da compreensão, como na inscrição grego-búdica, o sábio recobra a razão após tê-la perdido, tal como Schliemann, fazendo da hermenêutica a contrapartida subjetiva dos resultados adquiridos e transformando a pesquisa fundamental na busca do relevo humano do objeto humano, num processo de conhecimento-reconhecimento e transformação de significações prévias.

• As contagens demográficas limitam-se a coeficientes extrínsecos da realidade humana, falhando na apreensão global do ser, ao passo que Goethe, através da ótica geométrica, e Nietzsche, com a metaepistemologia das ciências humanas, tensionam para uma conhecimento universal.

• A invocação do fenômeno humano total exige o alargamento da presença ao mundo, valorizando o pressuposto humano e o papel da afetividade, visto que o romantismo reabilita o inconsciente recalcado, o infraconsciente e o supraconsciente, utilizando as noções de erlebnis e de einfuhlung para derrubar o ídolo da ciência exata.

• Não se deve escrever a história começando pelo fim, pois a história não é um palimpsesto; fazer a história implica reconhecer que a cada um pertence o modo de sua presença ao mundo, evitando simulações e distinguindo explicar de compreender, concebendo a ordem humana como um mundo inteligível de significações interior e exterior ao indivíduo.

• A vida e a magia das palavras revelam que, quando tomamos a palavra, é ela que nos toma, sendo os vocábulos mediadores do sentido na comunicação entre indivíduos, o que faz a hermenêutica transcender a linguística; a catedral, por exemplo, é a concretização da cristandade, lembrando que o domínio do humano tem limites, que são os da residência terrestre.

• A etnologia francesa, de Levy-Bruhl a Levi-Strauss, tentou passar o selvagem pelo computador, mas o etnólogo de terreno deve entrar ele mesmo no espaço vital arcaico, pois a simpatia pelos primitivos é uma aquisição romântica que permite escutar e compreender o canto profundo e o volksgeist no oceano das significações.

• Nietzsche identifica os pontos de emergência na circulação do sentido e a sabedoria difusa, considerando a consciência como uma superfície de separação e o formalismo lógico da argumentação como um trompe-l'oeil, enquanto Friedrich Schlegel propõe uma lógica da lógica como demonstração de força, vendo a verdade como evento e advento, como erlebnis, e Jacob Grimm associa lógica e gramática.

• O ciberantropo opõe-se à humanidade do homem, exigindo uma existência concreta para compreender uma etnia através do diálogo e confronto de individualidades, onde a gravitação pessoal da verdade, a lógica da convicção e da discussão de Goethe, e o conceito do incompreensível de Friedrich Schlegel no mal-entendido do Athenaeum revelam a divergência das mentalidades.

• Ranke questiona o que significa refutar alguém, afirmando que o espaço da polêmica não pode ser localizado e que a busca do sentido põe em jogo o conhecimento do homem pelo homem; Goethe e a Bíblia representam o fundamento do sentido numa inteligibilidade orgânica da unidade vital, buscando a célula germinativa do sentido e o germe conforme Dilthey, através da contestação.

• Processos de maturação, mudança de sentido e conversão são exemplificados no caso de Newman, em sua Apologia, no Ensaio sobre o desenvolvimento e na Gramática do Assentimento, demonstrando o crescimento evolutivo da certeza e que as decisões existenciais escapam à lógica formal, fazendo da autobiografia a busca do sentido da vida.

• Friedrich Schlegel estabelece o cânone da totalidade e a dimensão histórica da gênese para reconstruir a démarche de uma vida e de um espírito, enquanto Herder propõe a compreensão global a partir do sentimento, revelando a genialidade crítica do romantismo; Winckelmann, como historiador da arte, exerce uma crítica divinatória que é, em essência, um ato de amor, tal como Goethe diante da catedral.

• A crítica é promovida à dignidade de gênero literário, com os irmãos Schlegel atuando como críticos do Ocidente e do Oriente e conferencistas mundanos, e Germaine de Stael com sua obra Da Alemanha; o gênio histórico e crítico da hermenêutica restaura o sentido dos documentos e monumentos, atuando como pintores do panorama cultural.

• A compreensão histórica permite viver as situações históricas como experiências por procuração, pois a história fala de nós e promove a participação na comunidade humana; ser estúpido como um computador opõe-se à história real em ato numa consciência, que é interpretação-criação, conforme o Entretien sur la poésie que destaca a genialidade, a cultura crítica e os afloramentos da poesia universal.

• A afirmação de Schlegel de que a ciência da arte é a sua história e a de Goethe de que a história da ciência é a própria ciência fundamentam a colocação da cultura em perspectiva histórica por Renan, onde a personalidade é o centro, e biografia e autobiografia permitem a cada ser no mundo reconstituir o mundo do espírito, buscando a identidade de Lessing e a escatologia do sentido como pesquisa do centro.

• Caminha-se para uma autobiografia da consciência universal, onde o saber é uma sociedade em nome coletivo, não um dicionário ou caixa econômica, pois a ciência abstrata não existe; o saber atual é a esfera de influência de uma personalidade, como em Boehme e nos sábios românticos, unindo objetividade e subjetividade, pois sua ciência é sua vida e a individualidade é a unidade de conta da inteligibilidade.

• Os conceitos de weltansicht, weltanschauung e erlebnis fundam uma antropologia pluralista e descritiva, onde Dilthey vê o curso de uma vida como fileira de inteligibilidade, usando o caso Michelet e o indivíduo como expoente da história, sendo ele próprio biógrafo de Schopenhauer e definindo a mônada histórica.

• Droysen postula o indivíduo como revelador do mundo histórico, aproximando biografia e romance, sentido da vida e curriculum vitae, onde a vida em primeira pessoa e a autobiografia são categorias privilegiadas da antropologia; a história universal torna-se a autobiografia da humanidade, e nem o historiador nem o crítico podem esconder o seu eu.

• Friedrich Schlegel, o crítico proteiforme, opõe-se ao monoteísmo clássico do gosto em busca da lógica interna dos homens e das obras, promovendo uma interpretação compreensiva rumo ao romance do romance e à obra da obra, fundando uma ciência literária que reconstrói as obras através de reprodução e produção.

• A vida compreende a vida através da adivinhação da forma interior; Schlegel e a filologia da historicidade concreta, juntamente com a linguística de Humboldt que une filologia e filosofia, veem a tradução como recriação e transferência do espírito, não apenas da letra, onde o pastiche e o princípio dos indiscerníveis mostram que a interpretação é uma obra sobre a obra em outro horizonte.

• A interpretação não é o redobramento da obra, mas um diálogo com ela, encarnado no Winckelmann da poesia e nos últimos trabalhos de Friedrich, que desenvolvem uma filosofia da vida rumo a uma inteligência do sentimento, tendo a compreensão total, o Verstehen, como última palavra.

• Schleiermacher apresenta-se como o pensador religioso da modernidade cultural, cuja juventude pietista e revolta o caracterizam como um irmão morávio de uma ordem superior, onde a experiência vivida da fé, o erlebnis, tem prioridade sobre a instituição, marcando sua iniciação ao romantismo, o encontro com Friedrich Schlegel, a relação com Henriette Herz e a participação no Athenaeum.

• Nos Discursos sobre a religião de 1799 ocorre o aprofundamento da consciência religiosa, seguido pelos Monólogos de 1800 e o caso da Lucinde; a carreira de Schleiermacher e sua tradução de Platon inserem-se no platonismo europeu de Shaftesbury, unindo poesia e filosofia, onde a tarefa de traduzir é uma experiência hermenêutica que visa reencontrar a unidade originária e compreender a partir do todo.

• A relação entre hermenêutica e antropologia envolve a recriação do sentido, superando a ideia de máquina de traduzir, estabelecendo a hermenêutica como ciência do homem operando no círculo hermenêutico, abordando o fenômeno global da comunicação desde o pressentimento até a elucidação do sentido.

• O leitor deve interpretar a interpretação percorrendo os caminhos entre letra e espírito, conforme os Monólogos e o espaço interior sugerem que cada homem é um expoente da humanidade com o imperativo de tornar-se o que se é; o mundo é espelho do espírito numa weltansicht onde o intérprete se interpreta a si mesmo numa apreensão global da problemática que une ressurreição do sentido e Revelação.

• O curso de hermenêutica constitui o projeto global de constituir um saber onde filologia sagrada e profana compartilham um mesmo direito comum numa teoria geral da interpretação prévia à leitura dos textos, colocando em causa a totalidade do campo epistemológico, objetivo e subjetivo, sendo uma pensamento complexo em via de constituição num campo de linguagem, afirmando que o sentido não está no texto.

• A compreensão é entendida como reatualização onde a interpretação é doadora dos fatos, negando a inocência epistemológica e reconhecendo que a tradição precedeu os textos bíblicos; o historiador procede por coleta na massa dos dados numa criação continuada do sentido, onde a hermenêutica é a compreensão de outrem em geral, cruzando campos hermenêuticos e momentos de vidas.

• A ilimitação do campo hermenêutico articula o detalhe e o todo, revelando o dinamismo do sentido e sua gênese progressiva na pensamento através de uma fenomenologia da compreensão que dá primado à experiência espiritual; a interpretação visa a totalidade da totalidade, considerando a literatura como uma obra única.

• É necessário remontar até a forma interior e reconstruir, seguindo o postulado de Dilthey de compreender o texto tão bem e melhor que o autor, realizando uma criação segunda que parte do problema já resolvido.

• Os graus da interpretação segundo Ast e Schleiermacher abrangem a totalidade da linguagem e a totalidade da vida, incluindo a interpretação gramatical e linguística, a hermenêutica psicológica, a interpretação técnica da produção, e a manutenção do sentido e o ato de fala na hermenêutica histórica em situação individual e coletiva.

• O método divinatório e o método comparativo lidam com a superabundância do sentido e apelam a uma escatologia, fazendo da hermenêutica de Schleiermacher uma criação continuada e uma tarefa infinita da interpretação; a abordagem romântica da verdade postula que nas ciências da cultura não há verdade senão em forma de interpretação, pressupondo a presença do Ser, hoje desaparecido, numa escatologia da presença total.

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*PS: GUSDORF, Georges. Les origines de l’herméneutique. Paris: Payot, 1988.*