GIRARD, René. Le bouc émissaire. Paris: Grasset, 1982.
Violência e magia
1. A explicação do sagrado pela comparação entre representações persecutórias que o comportam e as que não o comportam supôs uma especificidade da mitologia em relação às perseguições históricas que é apenas relativa, pois as distorções históricas não são inteiramente estranhas ao sagrado, que nos textos medievais e modernos se enfraquece cada vez mais, mas sobrevive, sobrevivências deixadas de lado para não minimizar a distância entre mitologia e textos destinados justamente a reduzi-la, já que apoiar-se em semelhanças aproximativas seria tanto mais lamentável quanto existe uma explicação perfeita para as dessemelhanças, o mecanismo do bode expiatório, verdadeiro gerador das distorções persecutórias, inteligíveis ou ininteligíveis, mitológicas ou não, conforme funcione em regime mais ou menos elevado.
2. Postulada essa diferença de regime, cabe examinar os traços de sagrado que persistem em torno das distorções inteligíveis e verificar se funcionam como nos mitos e confirmam a definição teórica do sagrado.
3. Nas perseguições medievais o ódio ocupa o primeiro plano, sobretudo no caso dos judeus, mas durante todo o período a medicina judaica goza de prestígio excepcional, que talvez tenha uma explicação racional na abertura desses praticantes ao progresso científico, mas que convence pouco no caso da peste, diante da qual a melhor medicina não vale mais que a pior, de modo que os meios aristocráticos e populares preferem os médicos judeus por associarem o poder de curar ao poder de adoecer, sendo prestígio e preconceito duas faces de uma mesma atitude, sobrevivência do sagrado primitivo, assim como ainda hoje o terror quase sagrado inspirado pelo médico não é estranho à sua autoridade.
4. O judeu, se mostra má vontade, dá a peste e, se mostra boa vontade, poupa ou cura quem já golpeou, aparecendo como recurso último em virtude e não apesar do mal que pode fazer ou já fez, assim como Apolo, a quem os tebanos suplicam a cura da peste por tê-lo como responsável último do flagelo, razão pela qual não se deve ver nele um deus sobretudo benevolente, pacífico e sereno, apolíneo no sentido de Nietzsche e dos estetas, enganados pelo enfraquecimento tardio das divindades olímpicas, já que, apesar de certos abrandamentos teóricos, esse Apolo trágico permanece o mais abominável dos deuses, segundo a fórmula que Platão censura em Homero como se fosse elucubração pessoal do poeta.
5. Além de certa intensidade de crença, o bode expiatório deixa de ser mero receptáculo passivo das forças más e aparece como o manipulador todo-poderoso cuja miragem, sancionada pela unanimidade social, a mitologia obriga a postular, pois dizer que ele passa por causa única do flagelo é dizer que este se torna literalmente sua coisa, de que dispõe à vontade para punir ou recompensar conforme se lhe desagrade ou agrade.
6. Lopez, médico judeu de Elizabeth da Inglaterra, foi executado por tentativa de envenenamento e prática de magia quando gozava do maior prestígio na corte, mostrando que ao menor fracasso ou denúncia o arrivista pode cair tanto mais baixo quanto mais alto subiu, como Édipo, redentor de Tebas e curador patenteado, portador de sinais vitimários que desaba no auge da glória num período conturbado, vítima de uma das acusações estereotipadas.
7. O aspecto sobrenatural da falta duplica-se num crime em sentido moderno, em resposta à exigência de racionalidade de uma época tardia quanto à magia, sobretudo o envenenamento, crime que priva o acusado de todas as garantias judiciais quase tão cruamente quanto as acusações diretamente mágicas, pois o veneno, facilmente dissimulável sobretudo por um médico, é impossível de provar e por isso dispensa prova.
8. O caso Lopez remete simultaneamente a todos os exemplos anteriores, com dados que lembram o mito de Édipo, outros que remetem a Guillaume de Machaut e aos judeus perseguidos e outros ainda semelhantes ao falso mito composto para historicizar o de Édipo e demonstrar a arbitrariedade da decisão que define um texto como histórico ou mitológico.
9. Num contexto histórico tende-se automaticamente à interpretação psicossociológica e desmistificadora, farejando a cabala de rivais invejosos, o que impede ver os aspectos que lembram o sagrado mitológico.
10. Em Lopez, como em Édipo e no próprio Apolo, o senhor da vida identifica-se com o senhor da morte por ser senhor do flagelo da doença, dispensador ora milagroso da saúde, ora não menos milagroso das doenças que poderia sempre curar se quisesse, e o rótulo histórico leva a recorrer sem hesitar a uma interpretação que seria tida por blasfematória e até inconcebível na mitologia, sobretudo grega, pois apresentado como mito o caso seria poderoso símbolo da condição humana e dos altos e baixos do destino, exaltando os humanistas, ao passo que reconduzido ao universo elisabetano torna-se sórdido caso de palácio, típico das ambições frenéticas, violências hipócritas e superstições que grassariam apenas no Ocidente moderno, visão mais verídica que a primeira, mas não inteiramente, por ignorar os restos de inconsciência persecutória que podem atuar no caso e por enegrecer o universo histórico apresentando seus crimes, aliás reais, sobre o fundo falsamente luminoso de uma inocência rousseauniana da qual só ele estaria privado.
11. Por trás dos deuses curadores há sempre vítimas, e as vítimas têm sempre algo de medicinal, sendo os mesmos que denunciam as feiticeiras os que recorrem a seus serviços, como no caso dos judeus, pois todos os perseguidores atribuem às vítimas uma nocividade capaz de inverter-se em positividade e vice-versa.
12. Todos os aspectos da mitologia reaparecem nas perseguições medievais sob forma menos extrema, inclusive o monstruoso, que nelas se perpetua de modo facilmente reconhecível desde que se comparem fenômenos que uma decisão cega declarou incomparáveis.
13. A confusão entre animal e humano, modalidade mais importante e espetacular do monstruoso mitológico, reaparece nas vítimas medievais, pois feiticeiras e feiticeiros passam por ter afinidade com o bode, animal extremamente maléfico, examinando-se nos processos seus pés à procura de cascos fendidos e sua testa à procura de chifres nascentes, e qualquer animal familiar da suposta feiticeira, gato, cão ou pássaro, passa por semelhante a ela e por avatar, encarnação temporária ou disfarce útil, desempenhando o mesmo papel que o cisne de Júpiter na sedução de Leda ou o touro na de Pasífae, semelhança ocultada pelas conotações muito negativas do monstruoso medieval, em contraste com as conotações quase exclusivamente positivas da mitologia tardia e da concepção moderna da mitologia, resultado de um processo de edulcoração e censura iniciado nas épocas clássicas e concluído por escritores, artistas e etnólogos contemporâneos.
14. A figura quase mitológica da velha feiticeira ilustra a fusão entre monstruosidades morais e físicas, sendo manca, torta, com o rosto coberto de verrugas e excrescências, tudo nela chamando a perseguição, assim como o judeu no antissemitismo medieval e moderno, que não passa de uma coleção de sinais vitimários reunidos nos indivíduos que se tornam alvo da maioria.
15. O judeu também passa por particularmente ligado ao bode e a certos animais, e a ideia de abolição das diferenças entre homem e animal reaparece de forma inesperada, como no Wunderzeitung ilustrado de Johann Fischart de 1575, que mostra em Binzwangen, perto de Augsburgo, uma judia contemplando dois porquinhos que acabara de parir.
16. Coisas desse tipo encontram-se em todas as mitologias do mundo, mas a semelhança escapa porque o mecanismo do bode expiatório não funciona no mesmo regime nos dois casos e o resultado social é incomparável, já que o regime superior da mitologia leva a uma sacralização da vítima que tende a dissimular e às vezes a apagar as distorções persecutórias.
17. O mito fundador dos índios Dogrib, muito importante no noroeste do Canadá, junto ao círculo polar, resumido por Roger Bastide na Encyclopédie de la Pléiade, narra que uma mulher tem relações com um cão e dá à luz seis cachorrinhos, é expulsa pela tribo e obrigada a buscar sozinha seu alimento, até descobrir que os filhotes eram crianças que tiravam suas peles animais sempre que ela saía, fingindo então partir e, quando eles se despem, retirando-lhes as peles e forçando-os a conservar para sempre sua identidade humana.
18. Todos os estereótipos da perseguição estão presentes, um pouco difíceis de distinguir, mas sua própria fusão é reveladora, pois a crise, indiferenciação generalizada, coincide com a hesitação entre homem e cão na mãe e nos filhos que representam a comunidade, o sinal vitimário é a feminilidade e o crime estereotipado é a bestialidade, sendo a mulher responsável pela crise por gerar uma comunidade monstruosa, embora o mito confesse tacitamente a verdade ao não haver diferença entre a criminosa e a comunidade, igualmente desdiferenciadas, e ao preexistir a comunidade ao crime que pune, tratando-se portanto de um bode expiatório acusado de crime estereotipado e tratado em conformidade, expulso pela tribo e forçado a buscar sozinho seu alimento.
19. A relação com a judia de Binzwangen acusada de parir porcos não é percebida porque no mito dogrib o mecanismo do bode expiatório funciona plenamente, torna-se fundador e inverte-se em positividade, razão pela qual a comunidade é ao mesmo tempo anterior e posterior ao crime que pune, nascendo dele não para sua monstruosidade temporária, mas para sua humanidade bem diferenciada, cabendo ao bode expiatório, primeiro acusado de fazer a comunidade oscilar entre homem e animal, o mérito de estabilizar para sempre a diferença entre ambos, de modo que a mulher-cão se torna uma grande deusa que pune a bestialidade, os incestos e todos os crimes estereotipados e infrações às regras fundamentais, convertendo-se a causa aparente da desordem em causa aparente da ordem porque é uma vítima que refaz, primeiro contra si e depois em torno de si, a unidade aterrorizada da comunidade reconhecida.
20. Há dois momentos nos mitos que os intérpretes não conseguem distinguir, o primeiro, a acusação de um bode expiatório ainda não sagrado sobre o qual se aglutina toda virtude maléfica, recoberto pelo segundo, o da sacralidade positiva suscitada pela reconciliação da comunidade, e o primeiro só pode ser destacado com o auxílio de seu correspondente nos textos históricos que refletem a perspectiva dos perseguidores, tanto mais aptos a guiar o intérprete quanto quase inteiramente reduzidos a esse momento.
21. Os textos de perseguição sugerem que os mitos comportam uma primeira transfiguração análoga à dos perseguidores históricos, mero alicerce de uma segunda transfiguração, pois os perseguidores mitológicos, mais crédulos, são possuídos por seus efeitos de bode expiatório a ponto de serem realmente reconciliados por eles e de sobrepor uma reação de adoração à de terror e hostilidade que a vítima já lhes inspirava, segunda transfiguração difícil de compreender por quase não ter equivalente no mundo moderno, mas que, uma vez distinguida da primeira, pode ser analisada logicamente a partir das divergências entre os dois tipos de texto, sobretudo na conclusão, análise confirmada pelo fato de que as sobrevivências do sagrado em torno das vítimas históricas, por fracas que sejam, assemelham-se demais às formas plenas desse sagrado para depender de um mecanismo independente.
22. A violência coletiva é uma máquina de fabricar mitos que não cessou de funcionar no universo ocidental, mas funciona cada vez pior, sendo a segunda transfiguração a mais frágil, já quase desaparecida, de modo que a história ocidental e moderna caracteriza-se por uma decadência das formas míticas, que sobrevivem apenas como fenômenos persecutórios quase limitados à primeira transfiguração, e se as distorções mitológicas são diretamente proporcionais à crença dos perseguidores, essa decadência pode ser a outra face do poder de decifração ainda incompleto, mas único e crescente, que começou por decompor o sagrado, tornou depois possível ler as formas semidecompostas e hoje se reforça para remontar às formas intactas e decifrar a mitologia propriamente dita.
23. Fora da reviravolta sacralizante, as distorções persecutórias não são mais fortes no mito dogrib do que em Guillaume de Machaut, e é sobretudo no sagrado que a compreensão tropeça, pois, sem acompanhar a dupla transfiguração do bode expiatório, continua-se a ver no sagrado um fenômeno ilusório, mas tão irredutível quanto para os fiéis do culto dogrib, embora mitos e ritos contenham todos os dados necessários à sua análise.
24. Supor por trás do mito uma vítima real, um bode expiatório real, não é confiar demais nele, pois a situação do intérprete diante do texto dogrib é a mesma dos exemplos anteriores, com estereótipos persecutórios demais para que uma concepção puramente imaginária seja verossímil, sendo os excessos de desconfiança tão nocivos à inteligência do mito quanto os de confiança, e a leitura proposta só parece temerária em virtude de regras inaplicáveis aos estereótipos da perseguição.
25. O mito da mulher-cão pode ter sido fabricado de ponta a ponta, como o falso mito de Édipo, mas o erro seria local e não comprometeria a exatidão de conjunto da interpretação, pois, mesmo sem emanar de uma violência coletiva real, o mito seria obra de um imitador competente capaz de reproduzir os efeitos textuais desse tipo de violência e continuaria a fornecer um exemplo válido, assim como, supor uma vítima real por trás de um texto inventado seria um erro excepcional, mas fiel à verdade da maioria dos textos compostos dos mesmos estereótipos e estruturados da mesma maneira, sendo estatisticamente impensável que todos tenham sido redigidos por falsários.
26. Basta pensar na judia de Binzwangen acusada de parir monstros para compreender que se trata do mesmo caso, pois uma mudança mínima de cenário e o enfraquecimento do sagrado positivo orientariam os críticos para a interpretação que julgam inaceitável, fazendo-os esquecer o tipo de leitura que exigem para os mitos e denunciar eles mesmos seu caráter mistificador, de modo que são efetivamente regressivas, apesar de vanguardismos ruidosos, todas as leituras alheias ao método histórico da perseguição desmistificada.
27. A etnologia dos etnólogos julga-se muito distante dessa tese, mas em certos pontos está próxima dela, pois há muito reconhece no pensamento mágico uma explicação sobrenatural de tipo causal, que Hubert e Mauss viam como gigantesca variação sobre o princípio de causalidade, precedendo e anunciando o da ciência, e conforme o humor ideológico do momento os etnólogos insistem nas diferenças, quando celebram a superioridade da ciência, ou nas semelhanças, quando querem rebaixar a vaidade ocidental.
28. Lévi-Strauss pertence às duas categorias ao mesmo tempo, retomando em O pensamento selvagem a fórmula de Hubert e Mauss e definindo ritos e crenças mágicas como expressões de um ato de fé numa ciência ainda por nascer, interessado apenas no aspecto intelectual, mas citando em apoio um texto de Evans-Pritchard que torna manifesta a identidade entre pensamento mágico e caça às bruxas, segundo o qual, para os Azande, a feitiçaria implica uma teoria das causas em que a má sorte resulta da feitiçaria conjugada às forças naturais, de modo que o búfalo, o celeiro minado pelos cupins ou a meningite existem por si, mas é a feitiçaria que explica por que se encontram com determinado indivíduo em determinado momento, sendo a única causa que admite intervenção corretiva, por emanar de uma pessoa, ao passo que as outras, embora reconhecidas, não são significativas no plano das relações sociais.
29. A expressão filosofia natural evoca o bom selvagem de Rousseau a interrogar-se inocentemente sobre os mistérios da natureza, mas o pensamento mágico não procede de uma curiosidade desinteressada, pois recorre-se a ele sobretudo em caso de desastre e constitui principalmente um sistema de acusação, no qual é sempre o outro que desempenha o papel de feiticeiro e age sobrenaturalmente para prejudicar o vizinho.
30. Evans-Pritchard mostra, na linguagem cara aos etnólogos, que o pensamento mágico procura uma causa significativa no plano das relações sociais, isto é, um ser humano, uma vítima, um bode expiatório, sendo desnecessário precisar a natureza da intervenção corretiva que resulta da explicação mágica.
31. O que Evans-Pritchard afirma aplica-se não só aos fenômenos de magia cotidiana no universo etnológico, mas a toda a gama dos fenômenos persecutórios, das violências medievais à mitologia propriamente dita.
32. Tebas sabe que as epidemias atingem periodicamente todas as coletividades, mas os tebanos perguntam por que sua cidade e por que naquele momento, já que as causas naturais pouco interessam aos que sofrem e só a magia admite intervenção corretiva, levando todos a buscar ardentemente um mágico a corrigir, pois contra a peste enquanto peste, ou contra o próprio Apolo, não há remédio, ao passo que nada se opõe à correção catártica do infeliz Édipo.
33. Lévi-Strauss sugere essas verdades em suas dissertações sobre o pensamento mágico, levando a litote ainda mais longe que Evans-Pritchard, ao admitir que a magia, apesar de resultados de boa qualidade científica, faz geralmente triste figura diante da ciência, não por ignorar ou desdenhar o determinismo, mas por uma exigência de determinismo mais imperiosa e intransigente que a ciência pode julgar desarrazoada e precipitada, adjetivos que, sem mencionar a violência, aplicam-se perfeitamente aos perseguidores imbuídos de causalidade mágica, impérios, intransigentes, desarrazoados e precipitados em todos os juízos e ações, já que o pensamento mágico se percebe como ação defensiva contra a magia e conduz ao mesmo comportamento dos caçadores de bruxas ou das multidões cristãs durante a peste negra, dos quais se diz com razão que raciocinam de modo mágico ou mitológico, termos sinônimos, como demonstra sem saber Evans-Pritchard, não havendo diferença essencial entre representações e comportamentos mágicos na história e na mitologia.
34. A diferença está na atitude moral das duas disciplinas, pois os historiadores enfatizam a dimensão persecutória e denunciam a intolerância e a superstição que a tornam possível, ao passo que os etnólogos só se interessam pelos aspectos epistemológicos e pela teoria das causas, e basta inverter os campos de aplicação sem mudar as linguagens para constatar a natureza esquizofrênica da cultura moderna, constatação que provoca inevitável mal-estar por afetar valores julgados inabaláveis, o que não justifica projetar esse mal-estar sobre quem o aponta e tratá-lo como bode expiatório, reação que obedece à razão imemorial em sua versão moderna e intelectualizada, já que tudo o que ameaça abalar o inconsciente do bode expiatório tende a desencadear novamente esse mecanismo, ao qual se recorre mais ou menos inconscientemente para reparar as fissuras do sistema, devendo-se hoje enfatizar o menos, pois mesmo que haja cada vez mais perseguições há cada vez menos inconsciente persecutório e distorções despercebidas na representação das vítimas, razão pela qual as resistências à verdade se enfraquecem e a mitologia inteira está prestes a tornar-se inteligível.
35. Os mitos são representações persecutórias análogas às já decifradas, porém mais difíceis de decifrar em razão das distorções mais fortes que os caracterizam.
36. Na mitologia as transfigurações são mais fortes, as vítimas tornam-se monstruosas, manifestam poder fantástico e, após semear a desordem, restabelecem a ordem e figuram como ancestrais fundadores ou divindades, excesso de transfiguração que não torna mitos e perseguições históricas incomparáveis, pois explica-se pelo mesmo mecanismo postulado para as representações já decifradas, suposto apenas mais eficaz, de modo que o retorno à ordem e à paz é atribuído à mesma causa que as perturbações anteriores, a própria vítima, o que a faz dizer sagrada e transforma o episódio persecutório em ponto de partida religioso e cultural, servindo o processo inteiro de modelo para a mitologia, que o rememora como epifania religiosa, de modelo para o ritual, que procura reproduzi-lo segundo o princípio de refazer sempre o que fez ou sofreu a vítima enquanto benéfica, e de contramodelo para os interditos, segundo o princípio de jamais refazer o que ela fez enquanto maléfica.
37. Nada há nas religiões mítico-rituais que não decorra logicamente do mecanismo do bode expiatório funcionando em regime mais elevado do que na história, e a antiga etnologia tinha razão ao postular uma relação estreita entre mitos e ritos, mas jamais resolveu seu enigma por não apreender nos fenômenos persecutórios o modelo e o contramodelo de toda instituição religiosa, vendo ora nos mitos, ora nos ritos o dado primeiro de que o outro seria reflexo, até que, à força de fracassar, os etnólogos renunciaram a interrogar a natureza e a relação das instituições religiosas.
38. O efeito de bode expiatório resolve um problema cuja existência os etnólogos atuais já não reconhecem, solução cuja força se compreende pela relação entre o acontecimento e o relato que os perseguidores dão de sua própria perseguição, pois o observador imparcial que assiste a uma violência coletiva vê apenas uma vítima impotente maltratada por uma multidão histérica, mas, se interrogar os membros dessa multidão, mal reconhecerá o que viu, ouvindo falar do poder extraordinário da vítima e da influência oculta que exercia e talvez ainda exerça sobre a comunidade, por ter provavelmente escapado à morte.
39. Entre o que realmente aconteceu e o modo como os perseguidores o veem há uma distância que é preciso alargar ainda para compreender a relação entre mitos e ritos, pois os ritos mais selvagens mostram uma multidão desordenada que se polariza aos poucos contra uma vítima e acaba por lançar-se sobre ela, ao passo que o mito conta a história de um deus temível que, após semear a desordem na comunidade, salvou os fiéis por algum sacrifício ou morrendo ele mesmo.
40. Os fiéis desses cultos afirmam que refazem nos ritos o que se passou nos mitos, afirmação incompreensível para quem vê nos ritos uma multidão desencadeada que maltrata uma vítima e nos mitos um deus todo-poderoso que domina uma comunidade, pois não se percebe que se trata da mesma personagem por não se conseguir conceber distorções persecutórias fortes o bastante para sacralizar a vítima.
41. A antiga etnologia suspeitava com razão que os ritos mais brutais são os mais primitivos, não necessariamente os mais antigos em cronologia absoluta, mas os mais próximos de sua origem violenta e por isso os mais reveladores, pois embora os mitos tenham por modelo a mesma sequência persecutória que os ritos, assemelham-se menos a ela, sendo as palavras mais mentirosas que as ações, o que engana os etnólogos, que não veem que um mesmo episódio de violência coletiva se parece muito mais com o que realmente foi no ritual do que no mito, já que no ritual os fiéis refazem em atos a violência coletiva de seus predecessores e a mimam, sem que a representação que fazem do que ocorre influencie seu comportamento tanto quanto suas palavras, inteiramente determinadas pela representação persecutória, isto é, pelo poder simbolizador da vítima expiatória, ao passo que as ações rituais permanecem diretamente decalcadas sobre os gestos da multidão perseguidora.