GIRARD, René. Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort. Paris: Grasset, 1978.
E. TEORIA DO RELIGIOSO
J.-M. O.: A finalidade comum dos interditos e dos ritos esclarece a oposição entre impedir e reproduzir a crise mimética, mas torna necessário explicar por que essa contradição, embora fundada na lógica do mecanismo sacrificial, pode atenuar-se ou desaparecer em determinados sistemas religiosos.
R. G.: A contradição entre proibição e reprodução da crise deixa de ser compreendida quando se enfraquece a memória da experiência originária, favorecendo transformações que racionalizam as práticas religiosas e tornam menos reconhecível sua origem violenta.
Enquanto a experiência fundadora permanece viva, a oposição entre interditos e ritos não constitui necessariamente um problema, pois ambos se orientam pela eficácia reconciliadora do mecanismo vitimário.
O esquecimento dessa finalidade leva a consciência religiosa a experimentar como contradição lógica aquilo cuja unidade prática já não consegue perceber, antecipando a incompreensão posteriormente encontrada entre os etnólogos.
A flexibilização dos interditos e o abrandamento dos ritos unificam progressivamente o sistema segundo uma lógica distinta de sua origem, fazendo com que suas manifestações mais reveladoras pareçam aberrações excepcionais.
Apesar dessas transformações, a comparação paciente das práticas permite reconstruir o caminho que conduz à violência fundadora.
J.-M. O.: A explicação desenvolvida em A violência e o sagrado enfrenta a objeção de que o mecanismo do bode expiatório seria demasiado passageiro e insignificante para produzir efeitos tão amplos e duradouros quanto as formas religiosas.
R. G.: A capacidade fundadora do mecanismo vitimário depende da natureza mimética do conflito e da organização posterior da comunidade, que prolonga a reconciliação temporária mediante interditos e rituais destinados a conter e canalizar as forças responsáveis pela crise.
A dificuldade de reconhecer a ausência final de objeto em determinados conflitos decorre sobretudo da necessidade de justificar as próprias rivalidades, alimentada por ideologias capazes de legitimar até confrontos que ameaçam a sobrevivência humana.
Quando o conflito se tornou inteiramente mimético, sua resolução pode eliminar os antagonismos sem deixar um objeto efetivamente disputado, embora isso não implique que todos os conflitos humanos sejam desprovidos de motivos reais.
A cultura não nasce diretamente do instante reconciliador, mas da comunidade reunida pelo esforço de impedir o retorno da crise e de reproduzir seu desfecho, tomando a experiência anterior como modelo e contramodelo.
O religioso constitui um esforço de preservação da paz que recorre à violência sacrificial porque lhe atribui uma eficácia reconciliadora, sem que sua explicação implique aprovar o sacrifício ou condenar indistintamente as culturas humanas.
Quando os sistemas religiosos se decompõem, sua violência perde a capacidade de reconciliar e aparece de maneira escandalosa, levando os homens a responsabilizar o próprio religioso pela violência que lhes pertence.
A rejeição e a adoração do sagrado podem conservar o mesmo desconhecimento da vítima fundadora, permanecendo como posições opostas que reproduzem a estrutura cuja origem não conseguem revelar.
G. L.: A necessidade de procurar, na experiência contemporânea, fenômenos semelhantes ao mecanismo fundador pode favorecer mal-entendidos, pois a aproximação esclarecedora também corre o risco de apagar diferenças decisivas.
R. G.: Os mecanismos contemporâneos de perseguição permitem reconhecer parcialmente o processo fundador, mas sua identificação como mecanismos de bode expiatório indica justamente um enfraquecimento da capacidade de produzir os sistemas religiosos que deles surgiam.
Se os fenômenos atuais fossem idênticos aos fundadores, continuariam a produzir o religioso e permaneceriam tão pouco reconhecíveis quanto para aqueles que viviam sob sua eficácia integral.
A possibilidade moderna de identificar uma tendência psicológica espontânea a procurar bodes expiatórios constitui uma capacidade histórica singular cuja explicação deveria ocupar um lugar central na etnologia.
A expressão vítima expiatória designa aqui o mecanismo espontâneo, distinguindo-o dos procedimentos rituais explicitamente organizados, como o bode expiatório do Levítico.
J.-M. O.: A discussão depende de uma situação especificamente moderna, marcada por uma compreensão crescente, embora incompleta, controversa e perturbadora, dos mecanismos responsáveis pela formação do religioso.
R. G.: A produção do sagrado depende do desconhecimento do mecanismo vitimário, de modo que a familiaridade moderna com a acusação de procurar um bode expiatório enfraquece sua eficácia fundadora sem eliminar sua presença nas relações nacionais, ideológicas e familiares.
J.-M. O.: Os fenômenos contemporâneos esclarecem parcialmente a origem das formas religiosas, mas o conhecimento que os acompanha impede sua plena eficácia, enquanto a dimensão decisiva do mecanismo permanece situada em uma história imemorial que ultrapassa sua manifestação atualmente observável.
A parte visível do mecanismo corresponde apenas a uma pequena parcela de sua importância histórica, como a porção emersa de um iceberg.
Sua dimensão submersa deve ser procurada na duração histórica da formação cultural, e não em um inconsciente individual ou coletivo.
R. G.: A produção do sagrado diminui à medida que seus mecanismos são compreendidos, mas essa perda de eficácia reconciliadora pode intensificar a multiplicação das vítimas, tornando necessário distinguir a hipótese sobre a violência fundadora de analogias impressionistas com a sociedade contemporânea.
O enfraquecimento do sistema sacrificial não garante uma redução da violência, pois os homens podem procurar compensar sua ineficácia aumentando o número de vítimas.
A tarefa decisiva consiste em interpretar rigorosamente os interditos e os ritos a partir de uma unanimidade violenta que teria funcionado com intensidade máxima durante a maior parte da existência humana.
A impossibilidade de observar diretamente esse funcionamento integral exige formular uma hipótese científica, sem que seu caráter hipotético implique ausência de convicção ou arbitrariedade.
A hipótese pode ser examinada racionalmente pela correspondência entre as consequências esperadas do mecanismo e as instituições religiosas, as representações do sagrado e as concepções da divindade.
O relativo silêncio moderno sobre formas intensas de mimetismo também precisa ser investigado, sobretudo diante da ocorrência de transes e possessões em grupos que esperam essas manifestações e cuja integração à sociedade envolvente permanece parcial ou enfraquecida.
J.-M. O.: A redução moderna dos transes à hipnose e seu confinamento à consulta médica, à intervenção terapêutica ou ao entretenimento restringem a compreensão desses fenômenos segundo pressupostos individualistas e racionalistas que também exprimem um desconhecimento do mimético.
R. G.: A aceleração das reações miméticas pode dissolver a distinção entre o eu e o outro e alterar a percepção coletiva, produzindo misturas e formas monstruosas que favorecem a concentração da crise em uma vítima e ajudam a compreender tanto os cultos de possessão quanto a monstruosidade das divindades primitivas.
As relações tornam-se interdividuais, mais que interindividuais, porque a identidade dos participantes já não se conserva como delimitação estável entre sujeitos separados.
As alterações perceptivas permitem relacionar a composição das máscaras rituais e das criaturas mitológicas à experiência de uma confusão mimética efetiva.
Os cultos de possessão procuram reproduzir o transe e seu desfecho vitimário, enquanto a vítima concentra e fixa os fenômenos alucinatórios que acompanham a passagem do conflito à reconciliação.
G. L.: A separação entre etnologia, psicopatologia e psicologia das multidões dificulta reunir sistematicamente os indícios do mecanismo mimético, pois nenhuma disciplina assume a investigação conjunta desses fenômenos.
R. G.: O recuo histórico da influência mimética torna possível observá-la com maior lucidez, mas simultaneamente transforma ou faz desaparecer suas manifestações mais intensas, enquanto a perda da transferência reconciliadora preserva a hostilidade contra as vítimas e enfraquece sua sacralização.
A indiferenciação provoca desconforto no pensamento estruturalista, embora permaneça como fundo necessário à descrição dos sistemas de diferenças.
Esse desconhecimento não exige supor uma conspiração ideológica ou uma vigilância infalível do inconsciente, pois tais explicações podem apenas modernizar as figuras monstruosas cuja compreensão racional permanece por realizar.
O enfraquecimento da influência mimética, particularmente acentuado nos últimos três séculos, aumenta a capacidade de investigação e ao mesmo tempo subtrai à observação os fenômenos que ela permitiria conhecer.
A predominância contemporânea dos chamados transtornos psicopatológicos onde antes predominava o transe ritual pode relacionar-se a esse recuo, assim como uma transformação anterior teria favorecido, entre os gregos, a passagem do transe sacrificial e dionisíaco ao teatro.
A interpretação da possessão como teatralidade inverte a percepção mais radical encontrada em Shakespeare, que situa os efeitos teatrais e as crises de identidade no mesmo campo de reciprocidade violenta associado aos mitos e aos assassinatos coletivos.
Sonho de uma noite de verão oferece uma elaboração particularmente decisiva do mimetismo coletivo e violento, cujo alcance permanece insuficientemente aproveitado.
Os mecanismos fundadores devem esclarecer os fenômenos atuais de sugestão e violência coletiva, reconhecidos como sobrevivências enfraquecidas cuja incapacidade de produzir plenamente o sagrado pode torná-las ainda mais perigosas.
O religioso depende de uma dupla transferência sobre a vítima, primeiro da agressividade e depois da reconciliação, sendo esta segunda a responsável pela sacralização e a primeira a desaparecer quando o mecanismo perde sua eficácia integral.
A sociedade conserva a capacidade de odiar suas vítimas, mas perde a capacidade de adorá-las, embora sobrevivam manifestações parciais da atribuição coletiva de poderes benéficos e maléficos a indivíduos.
Governantes, celebridades e grandes criminosos recebem uma responsabilidade excessiva por movimentos que pertencem à comunidade inteira, invertendo a relação entre a atividade coletiva e o indivíduo que a representa.
A concentração de esperanças, alegrias, medos e angústias nessas figuras faz parecer ilimitado seu poder de causar o bem e o mal, permitindo à coletividade representar seu próprio estado afetivo por meio de uma pessoa.
As transferências benéficas tornam-se frágeis e passageiras, enquanto as maléficas permanecem intensas e são criticadas seletivamente, preservando-se sempre algum adversário cuja condenação parece legítima ou obrigatória.
O reaparecimento de antagonismos entre duplos no interior de blocos ideológicos anteriormente considerados homogêneos, como no conflito entre russos e chineses, enfraquece as certezas que dependiam da oposição estável entre um inimigo maléfico e uma identidade coletiva supostamente íntegra.
J.-M. O.: No sagrado plenamente constituído, a transferência reconciliadora predomina sobre a agressividade sem eliminá-la por completo, produzindo uma sobreposição que dificulta reconhecer o funcionamento dos ritos e que também deve estar presente nos mitos.
R. G.: A sacralização mítica conserva, sob sua elaboração religiosa, a acusação que responsabiliza a vítima pela crise, aproximando o assassinato do herói divinizado da imolação ritual de um ser considerado culpado pelos males da comunidade.
Os maus-tratos anteriores ao sacrifício mostram que a morte da vítima não constitui originariamente um gesto apenas simbólico, mas uma reação agressiva contra alguém cuja responsabilidade é tomada como verdadeira.
A correspondência entre o assassinato frequentemente coletivo da vítima ritual e o do herói mítico oferece um indício fundamental da relação entre mitos e ritos, contrariando sua separação radical.
G. L.: A presença de assassinatos cometidos por um único indivíduo em determinados mitos parece limitar a universalidade do modelo de violência coletiva.
R. G.: Os mitos de irmãos ou gêmeos inimigos, como Caim e Abel ou Rômulo e Remo, condensam a reciprocidade dos duplos, cuja superação exige a morte de um deles e o restabelecimento das diferenças que permitem fundar a comunidade.
G. L.: A existência de mitos sem assassinato, como o de Noé, exige considerar narrativas cuja estrutura parece ainda mais distante da imolação fundadora.
R. G.: A presença de um sobrevivente único em uma coletividade destinada à morte conserva, sob forma invertida, a estrutura que opõe todos a um, pois a vítima também representa o retorno à vida e a fundação de uma comunidade renovada.
G. L.: A violência fundadora permite elaborar uma gênese conjunta dos interditos, dos rituais, dos mitos e da potência sagrada, embora a explicação de todo o religioso por um mecanismo único seja atualmente considerada impossível.
R. G.: O fracasso anterior da etnologia não demonstra a impossibilidade de uma explicação unitária, sobretudo porque a combinação de características recorrentes e variantes aparentadas oferece razões concretas para investigar um princípio comum.
G. L.: O caráter redutor da hipótese constitui, para alguns críticos, uma objeção à própria orientação da investigação.
R. G.: A redução explicativa pertence à investigação científica, e a valorização da diversidade como obstáculo absoluto ao conhecimento substitui a procura de uma solução por um discurso indefinido que preserva a atividade interpretativa à custa de seus resultados.
A apreciação da variedade das formas sacrificiais corresponde a uma finalidade distinta da explicação de seus mecanismos.
A insistência no caráter inefável e inesgotável das obras e na impossibilidade de uma interpretação decisiva pode converter-se em uma defesa institucional do fracasso, mantendo indefinidamente o discurso que sustenta seus participantes.
G. L.: A crítica assume uma severidade que exige reconhecer o alcance de seus próprios juízos.
R. G.: O meio intelectual pode tornar-se especialmente conformista quando se considera detentor do anticonformismo, dispensando a autocrítica e repetindo uma guerra contra interditos já enfraquecidos que prolonga, sob aparência de ruptura, antigos gestos sacrificiais.
J.-M. O.: A superação da degeneração do antigo sagrado exige revelar a vítima expiatória que continua oculta em suas manifestações.
R. G.: A vítima fundadora torna-se fonte de autoridade religiosa porque a comunidade lhe atribui tanto a crise quanto sua resolução, interpretando as regras extraídas dessa experiência como ensinamentos de um ser capaz de ultrapassar as limitações humanas, inclusive a oposição entre vida e morte.
O linchamento concentra os mimetismos antes dispersos e transforma a vítima no polo de uma imitação ritual unificadora.
A experiência da desordem e do retorno à ordem é atribuída à iniciativa da vítima, que passa a determinar simbolicamente aquilo que deve ser feito e evitado.
A manifestação aterradora da divindade é interpretada como meio de imprimir suas regras na comunidade, esclarecendo os mitos em que as instituições culturais surgem do cadáver da vítima.
Se a vítima viva parece trazer a morte e, depois de morta, parece restituir a vida, sua potência é concebida como superior às fatalidades da condição humana, esboçando os atributos da transcendência religiosa.
As potências sobrenaturais aparecem como fundadoras e guardiãs das regras que elas próprias transgridem, enquanto seus castigos correspondem ao risco efetivo de retorno das rivalidades e das vinganças.
Mesmo a violação de regras objetivamente absurdas pode provocar violência quando desafia a comunidade, levando outros a enfrentar o transgressor ou a imitá-lo.
Na ausência de instituições penais capazes de interromper as represálias, o sistema religioso exerce uma função concreta de contenção da violência mimética.
J.-M. O.: O castigo divino corresponde ao retorno da vingança e à deterioração das relações humanas, traduzidos religiosamente na imagem de uma divindade vingadora.
R. G.: Apesar de suas transfigurações sobrenaturais, os sistemas religiosos conservam uma observação empírica das condutas que desencadeiam a violência e do processo capaz de interrompê-la, proibindo aproximadamente as primeiras e reproduzindo ritualmente o segundo.
A exaltação moderna da transgressão dificulta reconhecer essa sabedoria prática ao destacar os interditos mais absurdos e separá-los do conjunto em que funcionam.
A atribuição da ameaça a uma divindade reforça a prevenção pelo temor e evita alimentar diretamente as suspeitas recíprocas que uma representação menos mítica dos perigos internos poderia suscitar.
J.-M. O.: A explicação mimética permite reconhecer a eficácia das regras religiosas e a realização de suas previsões sem aceitar a metafísica do sagrado, reconduzindo seus efeitos a relações inteiramente humanas.
R. G.: A força histórica do religioso decorre de sua capacidade de orientar condutas que tornam suportável a convivência, enquanto o sagrado reúne as inferências produzidas pelas transferências coletivas sobre vítimas reconciliadoras e constitui, para aqueles que as vivenciam integralmente, uma explicação da potência que parece governar a comunidade.
O domínio prolongado do religioso sobre a humanidade não pode ser compreendido se suas representações forem reduzidas a fantasias sem relação com a experiência.
A comunidade reconhece-se submetida a uma força aparentemente exterior, capaz de produzir desordem e paz por razões insondáveis, mas finalmente percebidas como mais benéficas que maléficas.
O sagrado não deve ser tratado como um conceito de limites inteiramente definidos, e a oposição entre sagrado e profano não pode ser absolutizada como em Durkheim.
A dificuldade de definição tampouco justifica proibir o emprego do termo, pois isso inviabilizaria a investigação do próprio religioso.
G. L.: Uma explicação capaz de unificar o campo religioso exige ser refutada ou reconhecida como um avanço decisivo das ciências humanas, em vez de ser recusada apenas por sua ambição explicativa.
R. G.: A amplitude explicativa não constitui uma objeção científica, pois o mecanismo fundador impõe constantes observáveis sem eliminar a diversidade, produzida pelas interpretações necessariamente equivocadas que as comunidades elaboram de sua própria experiência.
A escolha entre teorias deve considerar sua capacidade de integrar os dados, em vez de privilegiar fragmentação e incoerência como se fossem garantias de verdade.
A rejeição antecipada de um esquema unitário impede examinar as análises concretas e transforma a diversidade religiosa em argumento estabelecido antes da investigação.
O princípio comum corresponde a um acontecimento recorrente, não a um conceito abstrato ou a um molde imposto exteriormente aos fenômenos.
O desconhecimento fundador permite variações indefinidas porque o acontecimento nunca é apreendido corretamente, tornando possíveis tanto a diferenciação cultural quanto a diversidade entre religiões.
Os fenômenos religiosos já constituem interpretações do evento fundador, e reconhecer o caráter determinável de seus equívocos permite explicar suas diferenças sem suprimi-las.
J.-M. O.: A teoria da vítima expiatória constitui fundamentalmente uma explicação das relações humanas e do papel do mecanismo vitimário, da qual a interpretação do religioso é apenas uma aplicação particularmente reconhecível, enquanto psicologia, etnologia e filosofia também podem permanecer presas às relações miméticas que desconhecem.
Os textos culturais interpretam o acontecimento fundador mesmo quando negam sua existência, pois essa negação também pode constituir uma modalidade de desconhecimento.
A leitura radical da mímesis pretende explicar conjuntamente as relações humanas e as interpretações culturais que delas emergem, incluindo as construções freudianas e as representações religiosas.
O alcance redutor da hipótese reside nessa pretensão de distinguir a explicação do mecanismo das elaborações míticas que continuam submetidas a seus efeitos.
R. G.: A leitura mimética permite reexaminar as interpretações anteriores como tentativas parcialmente equivocadas de compreender um fenômeno real, mas enfrenta a dificuldade singular de que o avanço do conhecimento modifica e enfraquece o próprio mecanismo investigado.
O reconhecimento da tendência humana a descarregar a violência sobre vítimas diminui a eficácia sacralizadora do mecanismo, retirando progressivamente da observação suas manifestações integrais.
A situação assemelha-se à investigação histórica da combustão em um mundo no qual esse fenômeno tivesse deixado de ocorrer, tornando difícil reconhecer a experiência real subjacente às antigas teorias.
A inexistência do flogisto não significa que sua teoria fosse desprovida de referência empírica, pois ela descrevia parcialmente um processo efetivo mediante uma explicação incorreta.
Da mesma forma, a crítica do sagrado exige recuperar o fenômeno que ele transfigura e substituí-lo por uma teoria mais exata, na qual a mímesis e suas consequências desempenham papel comparável ao do oxigênio na explicação científica da combustão.
G. L.: A demonstração histórica torna-se possível porque os fenômenos fundadores não desapareceram completamente, subsistindo em formas enfraquecidas que ainda permitem reconhecer sua estrutura e reconstruir seu funcionamento anterior.
J.-M. O.: A explicação precisa também demonstrar por que as manifestações mais intensas do mecanismo deixaram de ocorrer, tarefa que parece depender do conhecimento bíblico da violência vitimária.
R. G.: A investigação do conhecimento bíblico deve ser reservada a uma etapa posterior, pois sua integração prematura dispersaria a demonstração, embora a perspectiva judaico-cristã venha a conferir às análises uma dimensão nova sem exigir sua modificação.
A avaliação da hipótese depende do percurso completo da investigação, já que a complexidade dos problemas impede responder simultaneamente a todas as objeções.
A dimensão posteriormente revelada permanece, neste momento, inacessível aos elementos já apresentados e não pode ser antecipada sem comprometer a ordem da explicação.
G. L.: A dupla transferência da crise e da reconciliação sobre a vítima explica conjuntamente os interditos, os rituais, os mitos e a formação dos ancestrais fundadores e das divindades tutelares, pois um instrumento fortuito de pacificação é convertido pela sugestão coletiva no agente exclusivo da desordem e da restauração da ordem.
R. G.: As vítimas expiatórias efetivas são aquelas cuja condição permanece irreconhecível para os perseguidores, inteiramente convencidos da realidade de sua culpa.