GIRARD, René. La violence et le sacré. Paris: Grasset, 1972.
1. O funcionamento correto do sacrifício exige, sob a ruptura absoluta, uma aparência de continuidade entre a vítima efetivamente imolada e os seres humanos que ela substitui, duas exigências que só podem ser satisfeitas simultaneamente graças a uma contiguidade fundada num equilíbrio necessariamente delicado.
2. Toda mudança, mesmo mínima, no modo de classificar e hierarquizar as espécies vivas e os seres humanos ameaça desregular o sistema sacrificial, e a própria prática contínua do sacrifício, imolando sempre o mesmo tipo de vítima, basta para provocar tais mudanças, razão pela qual o sacrifício é quase sempre apreendido num estado de completa insignificância, já tendo sofrido um desgaste considerável.
3. Nada no sacrifício deixa de ser rigidamente fixado pelo costume, e a incapacidade de adaptar-se a condições novas é característica do religioso em geral.
4. Quer o desajuste se dê no sentido do excesso, quer no da falta, as consequências são finalmente idênticas, pois a eliminação da violência não ocorre, os conflitos se multiplicam e cresce o perigo das reações em cadeia.
5. Se há ruptura demais entre a vítima e a comunidade, a vítima não consegue mais atrair a violência e o sacrifício deixa de ser bom condutor, como um metal o é da eletricidade, ao passo que, se há continuidade demais, a violência passa com excessiva facilidade nos dois sentidos, e o sacrifício perde seu caráter de violência santa, mistura-se à violência impura e torna-se seu cúmplice escandaloso, seu reflexo ou mesmo uma espécie de detonador.
6. Essas possibilidades, formuláveis a priori a partir das primeiras conclusões, podem ser verificadas em textos literários, especialmente nas adaptações trágicas dos mitos gregos, como o de Héracles.
7. Em A loucura de Héracles, de Eurípides, não há conflito trágico entre adversários, pois o verdadeiro tema é o fracasso de um sacrifício e a violência sacrificial que dá errado, já que Héracles, de volta ao lar após seus trabalhos, encontra mulher e filhos nas mãos do usurpador Lico, que se prepara para sacrificá-los, mata-o e, precisando mais do que nunca purificar-se após essa violência cometida dentro da cidade, prepara um sacrifício, quando subitamente julga reconhecer em sua família inimigos e, cedendo a um impulso demente, sacrifica todos.
8. O drama é apresentado como obra de Lissa, deusa da Raiva, enviada por Íris e Hera, que odeiam o herói, mas no plano da ação dramática é a preparação sacrificial que desencadeia a loucura assassina, coincidência que o poeta não ignora, já que é ele quem chama a atenção para o rito na origem do desencadeamento, quando Anfitrião sugere ao filho que o sangue derramado talvez lhe tenha transtornado o espírito e responde que a loucura o tomou junto ao altar, enquanto purificava as mãos no fogo sagrado.
9. O sacrifício projetado pelo herói consegue em excesso polarizar sobre si a violência, que é abundante e virulenta demais, pois o sangue derramado nos terríveis trabalhos e por último na própria cidade transtorna o espírito de Héracles, de modo que, em vez de absorver a violência e dissipá-la para fora, o sacrifício só a atrai para a vítima para deixá-la transbordar e espalhar-se desastrosamente, engrossando a torrente da violência impura que já não pode canalizar, enlouquecendo o mecanismo das substituições e convertendo em vítimas as criaturas que devia proteger.
10. A diferença entre violência sacrificial e não sacrificial está longe de ser absoluta, comporta um elemento de arbitrariedade e ameaça sempre apagar-se, pois não há violência verdadeiramente pura e o sacrifício, no melhor dos casos, define-se como violência purificadora, razão pela qual os próprios sacrificadores devem purificar-se depois, como na descontaminação de instalações atômicas, em que o especialista, terminado o trabalho, precisa ser ele mesmo descontaminado, sendo os acidentes sempre possíveis.
11. A reviravolta catastrófica do sacrifício é traço essencial do Héracles mítico e reaparece, sob motivos secundários, no episódio da túnica de Nesso tal como figura em As Traquínias de Sófocles.
12. Héracles feriu mortalmente o centauro Nesso, que perseguia Dejanira, e antes de morrer o centauro oferece à jovem uma túnica untada com seu esperma ou, segundo Sófocles, com seu sangue misturado ao da hidra de Lerna, retomando o tema dos dois sangues que são um só, próximo do sangue único desdobrado no Íon.
13. O tema da tragédia é o mesmo de A loucura de Héracles, o retorno do herói, que agora traz consigo uma bela cativa da qual Dejanira tem ciúmes, e a esposa envia-lhe por um servo fiel a túnica de Nesso, pois o centauro lhe garantira que bastaria fazê-lo vesti-la para assegurar sua fidelidade eterna, recomendando mantê-la longe do fogo e de toda fonte de calor até o dia de usá-la.
14. Héracles, vestido com a túnica, acende um grande fogo para celebrar um sacrifício purificador, e a chama desperta a virulência do veneno, de modo que é o rito que faz o unguento passar do benéfico ao maléfico, levando o herói a contorcer-se de dor e a morrer na pira que pede ao filho que prepare, não sem antes esmagar contra uma rocha o servo Licas, enquanto o suicídio de Dejanira se inscreve no mesmo ciclo de violência aberto pelo retorno e pelo fracasso do sacrifício, desencadeando-se mais uma vez a violência contra os seres que o sacrifício deveria preservar.
15. Vários grandes motivos sacrificiais entrelaçam-se nas duas peças, e uma impureza particular liga-se ao guerreiro que regressa à cidade ainda ébrio das carnificinas de que participou, sendo fácil admitir que seus terríveis trabalhos tenham acumulado sobre Héracles uma prodigiosa quantidade de impureza.
16. O guerreiro que volta para casa ameaça trazer para dentro da comunidade a violência de que está impregnado, como no mito de Horácio estudado por Dumézil, em que o herói mata a irmã antes de qualquer purificação, ao passo que no caso de Héracles a impureza triunfa sobre o próprio rito, e em ambas as tragédias o sacrifício que dá errado provoca uma reação em cadeia, sendo o assassinato de Lico, aparentemente um último trabalho racional, talvez o primeiro elo da violência impura, que penetra assim na cidade, correspondendo ao assassinato do servo em As Traquínias.
17. Nos dois episódios a mediação sobrenatural serve apenas para dissimular superficialmente o sacrifício que dá errado, pois a deusa Lissa e a túnica de Nesso nada acrescentam à inteligência dos textos, bastando eliminar essas telas para reencontrar a inversão maléfica de uma violência em princípio benéfica, sendo o elemento mitológico supérfluo e acrescentado, já que Lissa se assemelha mais a uma alegoria do que a uma deusa e a túnica se confunde com as violências passadas literalmente coladas à pele de Héracles.
18. O retorno do guerreiro não tem nada de propriamente mítico e presta-se a interpretações sociológicas e psicológicas, como a do soldado vitorioso que ameaça as liberdades da pátria, já histórica, ou a de Corneille em Horácio, que a inverte, mostrando o salvador indignado com o derrotismo dos não combatentes, mas é preciso resistir à tentação de interpretar e de recair no conflito das interpretações que oculta o lugar próprio do ritual, situado aquém desse conflito, pois a leitura ritual tolera todas as interpretações ideológicas sem chamar nenhuma, afirmando apenas o caráter contagioso da violência de que o guerreiro está saturado e prescrevendo purificações destinadas a impedir que ela ricocheteie e se espalhe pela comunidade.
19. As duas tragédias apresentam de forma anedótica, como se afetassem apenas indivíduos excepcionais, fenômenos que só têm sentido no nível da comunidade inteira, pois o sacrifício é ato social e as consequências de seu desregramento não podem limitar-se a personagens marcadas pelo destino.
20. A tragédia grega situa-se, segundo os historiadores, num período de transição entre uma ordem religiosa arcaica e a ordem mais moderna, estatal e judiciária, que a sucede, e antes de entrar em decadência a ordem arcaica deve ter conhecido uma estabilidade que só podia repousar sobre o religioso, isto é, sobre o rito sacrificial.
21. Os pré-socráticos, embora anteriores aos grandes trágicos, são considerados filósofos da tragédia, e certos textos ecoam claramente a crise religiosa em questão, como o fragmento 5 de Heráclito, que trata da decadência do sacrifício e de sua impotência para purificar o impuro, ao comparar quem tenta purificar-se manchando-se de sangue a quem quisesse limpar-se com lama após um banho de lama, e ao denunciar orações dirigidas a imagens como quem fala às paredes, sem conhecer a natureza dos deuses e heróis.
22. Já não há diferença entre o sangue derramado ritualmente e o derramado criminosamente, e o texto de Heráclito ganha relevo quando aproximado dos profetas pré-exílicos do Antigo Testamento, Amós, Isaías e Miqueias, que denunciam com extrema violência a ineficácia dos sacrifícios e de todo o ritual e ligam explicitamente essa decomposição religiosa à deterioração das relações humanas, já que o desgaste do sistema sacrificial aparece sempre como queda na violência recíproca, em que os próximos, que sacrificavam juntos vítimas terceiras e se poupavam, passam a sacrificar-se uns aos outros, como também mostram as Purificações de Empédocles, com a imagem dos homens que se devoram mutuamente e do pai que, rezando, degola o filho, e dos filhos que arrancam a vida de pais e mães e devoram uma carne que é a sua.
23. A noção de crise sacrificial esclarece certos aspectos da tragédia, cuja linguagem provém em boa parte do religioso, considerando-se o criminoso menos justiceiro do que sacrificador, mas a crise trágica é sempre encarada do ponto de vista da ordem que nasce e nunca da que desmorona, porque o pensamento moderno, incapaz de atribuir função real ao sacrifício, não pode perceber o colapso de uma ordem cuja natureza lhe escapa, e mesmo convencer-se de sua existência não basta, já que, ao contrário dos profetas judeus, que pintam quadros de conjunto em perspectiva francamente histórica, os trágicos gregos só evocam sua crise sacrificial por meio de figuras lendárias de contornos fixados pela tradição.
24. Nos monstros sedentos de sangue humano, nas epidemias e nas guerras civis e estrangeiras que formam o fundo brumoso da ação trágica adivinham-se ecos contemporâneos, mas faltam indicações precisas, e cada vez que o palácio real desaba em Eurípides, como em A loucura de Héracles, Ifigênia em Táuris ou As Bacantes, o poeta sugere que o drama dos protagonistas é apenas a ponta do iceberg e que se joga o destino da comunidade inteira, como quando o coro, no instante em que Héracles massacra a família, grita que a tempestade sacode a casa e o teto desaba.
25. Essas indicações diretas designam o problema, mas não ajudam a resolvê-lo.
26. Se a crise trágica deve definir-se primeiramente como crise sacrificial, tudo na tragédia deve refleti-la, e não podendo ser apreendida diretamente em declarações explícitas, deve sê-lo indiretamente, por meio da própria substância trágica em suas dimensões maiores.
27. A arte trágica define-se numa só frase pela oposição de elementos simétricos, presente em todos os aspectos da intriga, da forma e da linguagem, de modo que o surgimento do terceiro ator não constitui o aporte decisivo que se supõe, pois o essencial continua sendo o debate trágico, o confronto de dois protagonistas apenas e a troca cada vez mais rápida das mesmas acusações e insultos, verdadeira justa verbal apreciada pelo público como o público clássico francês apreciava as estâncias do Cid ou o relato de Terâmenes.
28. A perfeita simetria do debate trágico encarna-se, no plano formal, na esticomitia, em que os dois protagonistas se respondem verso a verso.
29. O debate trágico é a substituição da espada pela palavra no combate singular, e o suspense é o mesmo, seja a violência física ou verbal, pois os adversários devolvem golpe por golpe e o equilíbrio de forças impede prever o desfecho, identidade de estrutura visível no relato do combate entre Etéocles e Polinices em As Fenícias, no qual tudo se aplica aos dois irmãos ao mesmo tempo e todos os gestos, golpes, fintas e defesas se reproduzem idênticos dos dois lados até o fim, como quando, se o olho de um ultrapassava a borda do escudo, o outro erguia a lança para prevenir os golpes.
30. Polinices perde a lança e Etéocles também, Polinices é ferido e Etéocles igualmente, e cada nova violência provoca um desequilíbrio que parece decisivo até que a resposta crie um desequilíbrio simétrico e inverso, também provisório, de modo que o suspense trágico se confunde com esses desvios rapidamente compensados, mas sempre comoventes, pois o menor deles poderia trazer uma decisão que nunca vem, como quando, desarmados ambos, desembainham as espadas e se atacam escudo contra escudo, envolvendo-se mutuamente.
31. A própria morte não rompe a reciprocidade dos dois irmãos, que jazem lado a lado, com pó nos dentes, cada um assassino do outro, sem que o poder entre eles seja decidido.
32. A morte dos dois irmãos nada resolve e perpetua a simetria de seu combate, pois eles eram campeões de dois exércitos que se enfrentam por sua vez de modo simétrico num conflito curiosamente apenas verbal, verdadeiro debate trágico em que nasce a tragédia propriamente dita como prolongamento verbal do combate físico e querela interminável suscitada por uma violência prévia interminavelmente indecisa, já que os soldados disputam se venceu o rei de um ou de outro, se Polinices golpeou primeiro ou se a dupla morte exclui toda vitória.
33. A indecisão do primeiro conflito estende-se ao segundo, que o repete e o amplia a uma multidão, pois o debate trágico não tem solução e há sempre dos dois lados os mesmos desejos, argumentos e peso, o Gleichgewicht de que fala Hölderlin, sendo a tragédia o equilíbrio de uma balança que não é a da justiça, mas a da violência, na qual nada aparece num prato sem aparecer logo no outro, trocando-se os mesmos insultos e acusações como a bola entre tenistas, e se o conflito se eterniza é porque não há nenhuma diferença entre os adversários.
34. O equilíbrio do conflito é frequentemente atribuído à imparcialidade trágica, palavra empregada por Hölderlin, mas essa leitura é insuficiente, pois a imparcialidade é recusa deliberada de tomar partido que não quer decidir nem saber se se pode decidir, sem afirmar que é impossível decidir, ostentação que constitui falsa superioridade, já que ou um dos adversários tem razão e é preciso tomar partido, ou razões e erros estão tão igualmente distribuídos que é impossível tomá-lo, e a imparcialidade ostensiva oscila entre as duas soluções porque os homens relutam em admitir que as razões são as mesmas dos dois lados, isto é, que a violência não tem razão.
35. A tragédia começa onde desabam juntas as ilusões dos partidos e a da imparcialidade, como em Édipo rei, em que Édipo, Creonte e Tirésias são sucessivamente tragados pelo conflito que cada um se julgava capaz de arbitrar imparcialmente.
36. Os autores trágicos nem sempre são imparciais, como Eurípides em As Fenícias, que não oculta, ou talvez queira persuadir o público, que Etéocles tem seu favor, mas essa parcialidade permanece superficial, pois as preferências exibidas jamais os impedem de sublinhar constantemente a simetria de todos os antagonistas.
37. Mesmo onde parecem violar a imparcialidade, os poetas fazem de tudo para privar os espectadores dos elementos que lhes permitiriam tomar partido, e para comunicar essa simetria, identidade e reciprocidade Ésquilo, Sófocles e Eurípides usam procedimentos e fórmulas muito semelhantes, aspecto negligenciado pela crítica contemporânea, que, sob a influência das ideias da época, faz da singularidade da obra o critério único de sua excelência e julga fracassar sempre que precisa reconhecer temas, traços estilísticos e efeitos estéticos não reservados a um único escritor, já que no domínio estético a propriedade individual conserva a força de um dogma religioso.
38. Com a tragédia grega não se pode levar isso tão longe quanto com escritores contemporâneos que jogam eles mesmos o jogo da diferença a todo custo, mas o individualismo exasperado não deixa de exercer influência deletéria mesmo sobre a leitura dos trágicos.
39. Não se pode negar a existência de traços comuns entre os grandes trágicos gregos e entre suas personagens, mas as semelhanças só são reconhecidas para logo ser depreciadas como estereótipos, sugerindo que um traço partilhado não pode ter importância verdadeira em lugar algum, quando, ao contrário, na tragédia grega o pretenso estereótipo revela o essencial, e se o trágico escapa é porque se desvia sistematicamente o olhar do idêntico.
40. Os trágicos mostram personagens às voltas com uma mecânica da violência demasiado implacável para permitir qualquer juízo de valor ou distinção, simplista ou sutil, entre bons e maus, razão pela qual a maioria das interpretações modernas é de extraordinária infidelidade e indigência, jamais escapando inteiramente ao maniqueísmo que já triunfa no drama romântico e só se exaspera desde então.
41. Não há diferença entre os antagonistas trágicos porque a violência as apaga todas, e a impossibilidade de diferir aumenta a raiva de Etéocles e Polinices, assim como em A loucura de Héracles o destino, sempre irônico e idêntico à violência, faz o herói, que matara Lico para proteger a família que o usurpador queria sacrificar, realizar o projeto sinistro do rival, sacrificando ele mesmo os seus, de modo que quanto mais a rivalidade trágica se prolonga mais favorece a mímesis violenta e multiplica os efeitos de espelho entre os adversários, como confirma a pesquisa científica sobre a identidade das reações provocadas pela violência em indivíduos em princípio muito diferentes.
42. As represálias, isto é, as retomadas de uma imitação violenta, caracterizam a ação trágica, e a destruição das diferenças aparece de modo espetacular onde a distância hierárquica e o respeito são em princípio maiores, como entre pai e filho em Alceste de Eurípides, cujo debate trágico, em que cada um acusa o outro de deixar morrer a heroína esquivando-se à morte, tem simetria perfeita, sublinhada pelas intervenções igualmente simétricas do corifeu, que pede ao jovem que cesse de irritar o pai e ao pai que cesse de insultar o filho.
43. Em Édipo rei, Sófocles faz Édipo pronunciar muitas palavras que revelam sua identidade com o pai em desejos, suspeitas e ações, pois se o herói se lança imprudentemente na investigação que o perderá é porque reage como o pai a uma mesma advertência, a de que algures no reino se esconde um possível assassino que deseja tomar o lugar do rei no trono de Tebas e no leito de Jocasta.
44. Se Édipo acaba matando Laio, foi Laio quem primeiro tentou matá-lo e quem primeiro ergueu o braço contra ele na cena do parricídio, de modo que estruturalmente o parricídio se inscreve numa troca recíproca e constitui uma represália num universo de represálias.
45. No mito edipiano interpretado por Sófocles todas as relações masculinas são de violência recíproca, pois Laio, inspirado pelo oráculo, afasta Édipo com violência para que não lhe tome o trono e o leito de Jocasta, Édipo, inspirado pelo oráculo, afasta violentamente Laio e depois a esfinge, tomando seus lugares, medita a perda de um homem que talvez queira tomar o seu, e Édipo, Creonte e Tirésias, inspirados pelo oráculo, procuram afastar-se mutuamente.
46. Todas essas violências conduzem ao apagamento das diferenças não só na família, mas na cidade inteira, como mostra o debate trágico entre Édipo e Tirésias, dois grandes chefes espirituais em luta, no qual Édipo, encolerizado, procura desmistificar o rival como falso profeta, perguntando por que, quando a Esfinge estava na cidade, ele não disse aos cidadãos a palavra salvadora, já que resolver o enigma exigia a arte de um adivinho que ele jamais mostrou ter aprendido das aves ou de um deus.
47. Tirésias riposta e, diante do desconcerto crescente de Édipo, incapaz de concluir a investigação, joga o mesmo jogo, atacando a autoridade do adversário para reafirmar a sua e perguntando-lhe o que fez de sua habilidade em resolver enigmas.
48. No debate trágico cada um recorre às mesmas táticas, usa os mesmos meios e visa à mesma destruição do adversário, e Tirésias, que posa de defensor da tradição e ataca Édipo em nome dos oráculos desprezados, não deixa de estender mão ímpia contra a autoridade real, de modo que, visando indivíduos, atingem-se as instituições, todos os poderes legítimos vacilam e todos os adversários contribuem para destruir a ordem que pretendem consolidar, sendo a impiedade, o esquecimento dos oráculos e a decadência religiosa denunciados pelo coro uma só coisa com o esfarelamento dos valores familiares e das hierarquias religiosas e sociais.
49. A crise sacrificial, isto é, a perda do sacrifício, é perda da diferença entre violência impura e violência purificadora, e quando essa diferença se perde já não há purificação possível e a violência impura, contagiosa, isto é, recíproca, espalha-se pela comunidade.
50. A diferença sacrificial entre puro e impuro não pode apagar-se sem arrastar consigo todas as outras diferenças, num só e mesmo processo de invasão pela reciprocidade violenta, de modo que a crise sacrificial deve definir-se como crise das diferenças, isto é, da ordem cultural em seu conjunto, já que essa ordem não é senão um sistema organizado de diferenças, cujos desvios diferenciais dão aos indivíduos sua identidade e lhes permitem situar-se uns em relação aos outros.
51. A ameaça que pesa sobre a comunidade quando o sacrifício definha, inicialmente percebida apenas como violência física, vingança interminável e reação em cadeia, revela formas mais insidiosas do mesmo mal, pois quando o religioso se decompõe não é só ou imediatamente a segurança física que é ameaçada, mas a própria ordem cultural, cujas instituições perdem vitalidade, cuja armadura social se afrouxa e se dissolve e cujos valores, numa erosão primeiro lenta e depois precipitada, arriscam desabar um dia como um castelo de cartas.
52. Se a violência inicialmente oculta da crise sacrificial destrói as diferenças, essa destruição por sua vez faz progredir a violência, de modo que não se pode tocar no sacrifício sem ameaçar os princípios fundamentais de que dependem o equilíbrio e a harmonia da comunidade, como afirma a antiga reflexão chinesa, segundo a qual as multidões devem sua tranquilidade ao sacrifício e basta suprimir esse laço, conforme o Livro dos ritos, para que sobrevenha uma confusão geral.
53. Na religião primitiva e na tragédia opera um mesmo princípio, sempre implícito mas fundamental, segundo o qual a ordem, a paz e a fecundidade repousam nas diferenças culturais, e não são as diferenças, mas sua perda, que provocam a rivalidade demente e a luta encarniçada entre homens de uma mesma família ou sociedade.
54. O mundo moderno aspira à igualdade entre os homens e tende instintivamente a ver nas diferenças, mesmo as alheias ao estatuto econômico ou social, obstáculos à harmonia entre os homens.
55. Esse ideal moderno influencia a observação etnológica, muitas vezes no nível de hábitos maquinais mais do que de princípios explícitos, e um parti pris antidiferencial falseia frequentemente a perspectiva etnológica sobre a discórdia, os conflitos e toda a problemática religiosa, princípio claramente assumido por Victor Turner em The Ritual Process, para quem a diferenciação estrutural, vertical e horizontal, é o fundamento das lutas, das facções e das disputas entre ocupantes ou rivais de posições.
56. Quando as diferenças se descolam, passam quase necessariamente por causa das rivalidades a que fornecem um objeto, mas nem sempre desempenharam esse papel, ocorrendo com todas as diferenças o mesmo que com o sacrifício, que engrossa o fluxo da violência quando já não consegue contê-lo.
57. Para escapar a hábitos intelectuais legítimos em outros domínios, pode-se recorrer ao Shakespeare de Troilo e Créssida, cujo célebre discurso de Ulisses tem por único tema a crise das diferenças, desenvolvendo como nunca o ponto de vista do religioso primitivo e do trágico grego sobre a violência e as diferenças.
58. A partir do pretexto do exército grego que se decompõe na inação diante de Troia, o discurso amplia-se numa reflexão geral sobre o papel do Degree, a Diferença, gradus, princípio de toda ordem natural e cultural, que situa os seres uns em relação aos outros, dá sentido às coisas num todo organizado e hierarquizado e constitui os objetos e valores que os homens transformam, trocam e manipulam, ordem que a metáfora da corda musical define como estrutura no sentido moderno, sistema de desvios diferenciais subitamente desafinado quando a violência recíproca se instala, pois, abalado o Degree, escada de todos os grandes desígnios, nenhuma comunidade, grau escolar, confraria, comércio, primogenitura, prerrogativa da idade, coroa ou cetro permanece em seu lugar autêntico, e retirada a corda segue-se a discórdia, cada coisa choca-se com outra em pura oposição, as águas ultrapassam as margens e convertem o globo em papa, a força domina a fraqueza, o filho rude mata o pai, a força torna-se direito, e o justo e o injusto, entre cujo choque reside a justiça, perdem seus nomes, assim como a própria justiça.
59. Como na tragédia grega e na religião primitiva, não é a diferença, mas sua perda, que causa a confusão violenta, lançando os homens num afrontamento perpétuo que os priva de todo caráter distintivo e de toda identidade e ameaça a própria linguagem, já que não se pode mais falar de adversários em sentido pleno, mas de coisas mal nomeáveis que se chocam com obstinação estúpida como objetos soltos no convés de um navio na tempestade, e a metáfora do dilúvio que liquefaz todas as coisas e transforma o universo sólido numa papa, frequente em Shakespeare, designa a mesma indiferenciação violenta que no Gênesis, a crise sacrificial.
60. Nada nem ninguém é poupado, já não há desígnio coerente nem atividade racional, todas as formas de associação se dissolvem ou entram em convulsão e todos os valores espirituais e materiais definham, sendo arrastados até os diplomas universitários, que, sendo também Degrees, tiram sua força do princípio universal de diferenciação e a perdem quando este se esquiva.
61. O Ulisses de Shakespeare, soldado autoritário e conservador preocupado exclusivamente em proteger a ordem, confessa estranhas verdades sobre ela, pois o fim das diferenças é a força que domina a fraqueza, o filho que mata o pai e, portanto, o fim de toda justiça humana, definida de modo lógico e inesperado em termos de diferença, de modo que, se o equilíbrio é a violência, como na tragédia grega, a não violência relativa assegurada pela justiça humana deve definir-se como desequilíbrio, como diferença entre bem e mal paralela à diferença sacrificial entre puro e impuro, nada sendo mais estranho a esse pensamento do que a justiça como balança sempre igual e imparcialidade inalterável, pois a justiça humana enraíza-se na ordem diferencial e sucumbe com ela, faltando a linguagem do justo e do injusto onde se instala o equilíbrio terrível do conflito trágico, quando só resta dizer aos homens que se reconciliem ou se punam mutuamente.
62. Se a crise dupla e una da decomposição da ordem cultural na violência recíproca e da difusão da violência favorecida por essa decomposição é uma realidade etnológica fundamental, deve ser possível atingi-la por outras vias que não a tragédia grega ou shakespeariana, e como as sociedades primitivas desaparecem à medida que entram em contato com os modernos, talvez por meio de crises sacrificiais, tais crises podem ter sido observadas diretamente, observações que existem, mas raramente compõem um quadro coerente, permanecendo fragmentárias e misturadas a notações estruturais, com a notável exceção de Jungle People, de Jules Henry, sobre os índios Kaingang (Botocudo) de Santa Catarina, junto aos quais o etnólogo viveu pouco após sua instalação numa reserva, quando a mudança de vida ainda exercia influência limitada, podendo observar ou recolher testemunhos muito diretos do que aqui se chama crise sacrificial.
63. A extrema pobreza da cultura Kaingang no plano religioso, técnico e em todos os outros impressionou Jules Henry, que a atribui às vinganças em cadeia entre parentes próximos e, para descrever os efeitos dessa violência recíproca, recorre instintivamente às grandes imagens míticas, sobretudo a da peste, ao afirmar que a vendeta se espalhava, seccionando a sociedade como um machado terrível e dizimando-a como uma epidemia.
64. Reencontram-se entre os Kaingang todos os sintomas reunidos no conceito de crise sacrificial ou crise das diferenças, pois parecem ter esquecido toda mitologia mais antiga em favor de relatos aparentemente fiéis sobre as vinganças recentes e, ao discutir os assassinatos familiares, ajustam como que as engrenagens de uma máquina cujo funcionamento complexo conhecem perfeitamente, fascinados pela história de sua própria destruição a ponto de os inúmeros entrecruzamentos da violência se imprimirem em seu espírito com clareza extraordinária.
65. A vendeta Kaingang, embora degradação de um sistema mais estável, conserva algo de sacrificial, constituindo um esforço cada vez mais violento e infrutífero para reter a boa violência, ordenadora e protetora, e a violência maléfica detém-se longamente na fronteira exterior do pequeno grupo dos que viajam juntos, zona de paz relativa que deve ser pensada como contrapartida e outra face da violência que triunfa entre os grupos.
66. Dentro do grupo, a vontade de conciliação é levada aos últimos limites, as provocações mais audaciosas não são respondidas e o adultério é tolerado, embora exija resposta sangrenta entre membros de grupos rivais, e enquanto a violência não ultrapassa certo limiar assegura um círculo interior de não violência indispensável às funções sociais essenciais e à sobrevivência, mas chega o momento em que mesmo o grupo elementar é contaminado, pois instalados na reserva os membros de um mesmo grupo se voltam uns contra os outros, já não podendo polarizar sua violência sobre os inimigos de fora, os outros, os homens diferentes, sendo significativo que os Kaingang usem um só termo para as diferenças de todo tipo, os homens dos grupos rivais, sempre parentes próximos, os brasileiros inimigos e os mortos e todos os seres míticos, demoníacos ou divinos, chamados coisas diferentes.
67. Os assassinatos em cadeia acabam por penetrar no grupo elementar, comprometendo o próprio princípio de toda existência social, embora no caso Kaingang a intervenção de fatores externos, sobretudo a influência brasileira, tenha interferido no processo, assegurando ao que parece a sobrevivência física dos últimos Kaingang junto com a extinção total de sua cultura.
68. A existência do processo interno de autodestruição pode ser constatada sem desconhecer ou minimizar o papel do mundo branco nessa tragédia, cuja responsabilidade persistiria mesmo que os imigrantes não tivessem contratado pistoleiros para liquidar os índios quando estes não se destruíam rápido o bastante, e embora a pressão da cultura estrangeira possa ter tido papel decisivo na origem do desregramento e no caráter irredutível do mecanismo fatal, a violência em cadeia constitui para toda sociedade uma ameaça cujo princípio não depende de pressão externa, mas é interno.
69. Diante do espetáculo terrível dos Kaingang, Jules Henry fala de suicídio social, possibilidade sempre presente, pois ao longo da história humana numerosas comunidades devem ter sucumbido à sua própria violência e a nada mais, desaparecendo sem deixar vestígios, e suas conclusões aplicam-se a muitos grupos desconhecidos, já que esse grupo, física e psicologicamente capaz de triunfar sobre os rigores do meio natural, era incapaz de resistir às forças internas que deslocavam sua cultura e, sem nenhum procedimento regular para dominá-las, cometia um verdadeiro suicídio social.
70. O temor de ser morto caso não se mate primeiro, a tendência a antecipar-se, análoga à guerra preventiva dos modernos, não pode ser descrita em termos psicológicos, e a noção de crise sacrificial destina-se a dissipar a ilusão psicológica, que o próprio Jules Henry não partilha mesmo quando usa a linguagem da psicologia, pois num universo privado de transcendência judiciária e entregue à violência cada um tem razão de temer o pior e apaga-se toda diferença entre projeção paranoica e avaliação objetiva da situação.
71. Perdida essa diferença, toda psicologia e toda sociologia desfalecem, pois o observador que distribui aos indivíduos e às culturas notas de normal e anormal é um observador que não corre o risco de ser morto, e as ciências sociais supõem um fundamento pacífico tão evidente para os cientistas que sua presença lhes escapa, embora nada em seu pensamento, que se quer radicalmente desmistificado e sem concessões idealistas, autorize ou justifique tal fundamento, quando na verdade basta um único assassinato para que o assassino entre num sistema fechado em que precisa matar e matar de novo, organizando massacres para suprimir todos os que um dia poderiam vingar seus parentes.
72. O etnólogo encontrou entre os Kaingang indivíduos particularmente sanguinários, mas também pacíficos e lúcidos que tentavam em vão subtrair-se ao mecanismo destrutivo, assemelhando-se os assassinos Kaingang às personagens da tragédia grega, prisioneiros de uma verdadeira lei natural cujos efeitos não podem ser interrompidos uma vez desencadeada.
73. A tragédia, mesmo sem falar tão diretamente quanto Jules Henry, fala sempre da destruição da ordem cultural, que se confunde com a reciprocidade violenta dos parceiros trágicos, e a problemática sacrificial revela seu enraizamento numa crise do ritual e de todas as diferenças, de modo que a tragédia pode, em troca, ajudar a compreender essa crise e os problemas da religião primitiva inseparáveis dela, já que a religião tem um único objetivo, impedir o retorno da violência recíproca.
74. A tragédia oferece uma via de acesso privilegiada aos grandes problemas da etnologia religiosa, afirmação que expõe à rejeição tanto dos pesquisadores com pretensões científicas quanto dos fervorosos da Grécia antiga, dos humanistas tradicionais aos discípulos de Nietzsche e Heidegger, pois os cientistas veem na obra literária uma má companhia tanto mais quanto mais teórica é sua vontade de rigor, e os helenistas clamam blasfêmia diante de qualquer ponto de contato entre a Grécia clássica e as sociedades primitivas.
75. É preciso dissipar a ideia de que recorrer à tragédia representa um compromisso estético na pesquisa e, reciprocamente, o preconceito literário segundo o qual relacionar uma obra a uma disciplina científica a reduz facilmente e escamoteia seu interesse próprio, pois o pretenso conflito entre literatura e ciência da cultura repousa num mesmo fracasso e numa mesma cumplicidade negativa de críticos literários e especialistas das ciências religiosas, incapazes de identificar o princípio que funda seus objetos, princípio que a inspiração trágica trabalha em vão para tornar manifesto, com êxito apenas parcial, sempre obliterado pelas leituras diferenciadas que os exegetas se esforçam por impor.
76. A etnologia sabe que a impureza ritual está ligada à dissolução das diferenças, mas não compreende a ameaça associada a essa dissolução, porque o pensamento moderno não consegue pensar a indiferenciação como violência e vice-versa, o que a tragédia poderia ensinar se lida radicalmente, pois ela trata do tema mais candente, do qual jamais se fala diretamente nas estruturas significantes e diferenciadas, a dissolução dessas estruturas na violência recíproca, tema tabu e quase inefável numa linguagem votada às diferenças, razão pela qual a crítica literária recobre com sua própria rede de diferenças a indiferenciação relativa dos antagonismos trágicos.
77. Para o pensamento primitivo, ao contrário do moderno, a assimilação entre violência e indiferenciação é evidência imediata que pode desembocar em verdadeiras obsessões, já que as diferenças naturais são pensadas como diferenças culturais e vice-versa, de modo que mesmo a perda de diferenças puramente naturais, sem repercussão real nas relações humanas, provoca verdadeiro terror, pois, não havendo diferença entre os modos de diferenciação nem entre os de indiferenciação, o desaparecimento de certas diferenças naturais evoca a dissolução das categorias em que os homens se distribuem, isto é, a crise sacrificial.
78. Compreendido isso, certos fenômenos religiosos que as perspectivas tradicionais jamais esclareceram tornam-se perfeitamente inteligíveis, como um dos mais espetaculares, cujo exame confirma o poder explicativo de uma inspiração autenticamente trágica no plano da etnologia religiosa.
79. Em numerosas sociedades primitivas os gêmeos inspiram temor extraordinário, chegando-se a matar um deles ou, mais frequentemente, ambos, enigma que há muito desafia a sagacidade dos etnólogos.
80. O enigma dos gêmeos é hoje reconhecido como problema de classificação, real mas não essencial, pois embora dois indivíduos surjam onde se espera um só e as sociedades que os deixam viver lhes atribuam muitas vezes uma só personalidade social, a dificuldade não é insuperável nem basta para justificar sua morte, já que as razões que levam os homens a exterminar seus filhos são certamente más, mas não fúteis, e a cultura não é um quebra-cabeça do qual se descartam friamente as peças excedentes, de modo que o problema de classificação é crucial não em si, mas pelo que implica, pois entre os gêmeos não há a menor diferença na ordem cultural e por vezes há extraordinária semelhança física, e onde falta a diferença ameaça a violência, confundindo-se os gêmeos biológicos com os gêmeos sociológicos que pululam quando a diferença entra em crise, razão pela qual os gêmeos amedrontam ao evocar e parecer anunciar o perigo maior de toda sociedade primitiva, a violência indiferenciada.
81. Os gêmeos da violência, uma vez surgidos, multiplicam-se com extrema rapidez, como por cissiparidade, produzindo a crise sacrificial, e o essencial é impedir esse contágio galopante, razão pela qual a primeira preocupação diante dos gêmeos biológicos é evitar o contágio, como revela o modo de livrar-se deles nas sociedades que os julgam perigosos, expondo-os e abandonando-os fora da comunidade em condições que tornam a morte inevitável e abstendo-se escrupulosamente de toda violência direta contra o anátema, pois exercê-la seria entrar no círculo vicioso da vingança interminável e cair na armadilha que a violência maléfica arma à comunidade ao provocar o nascimento dos gêmeos.
82. O inventário dos costumes, prescrições e interditos relativos aos gêmeos nas sociedades que os temem revela um denominador comum, o contágio impuro, e as divergências entre culturas explicam-se pelo caráter estreitamente empírico, porque aterrorizado, das precauções contra a violência maléfica, precauções sem objeto no caso dos gêmeos, mas perfeitamente inteligíveis uma vez percebida a ameaça, sempre idêntica no fundo, que toda prática religiosa procura conjurar.
83. Não é absurdo pensar, como os Nyakyusa, que os pais dos gêmeos estão contaminados desde o princípio pela violência maléfica que eles mesmos engendraram, sendo designados pela mesma palavra que os gêmeos, aplicada a todos os seres temíveis, monstruosos e aterradores, e obrigados a isolar-se e a submeter-se a ritos purificadores antes de reintegrar a comunidade.
84. Não é absurdo pensar que consanguíneos, aliados e vizinhos próximos do casal que gerou gêmeos são os mais diretamente ameaçados pelo contágio, pois a violência maléfica é concebida como força que atua nos planos mais diversos, físico, familiar e social, e que, onde quer que se implante, propaga-se da mesma maneira, como mancha de óleo, ganhando terreno de próximo em próximo.
85. Os gêmeos são impuros como o guerreiro ébrio de carnificina, o culpado de incesto ou a mulher menstruada, e todas as formas de impureza devem ser referidas à violência, fato que escapa por não se perceber a assimilação primitiva entre apagamento das diferenças e violência, mas que se confirma pelos tipos de calamidade associados aos gêmeos, como epidemias, doenças misteriosas que tornam estéreis mulheres e animais e, de modo ainda mais significativo, a discórdia entre próximos, o definhamento fatal do ritual e a transgressão dos interditos, isto é, a crise sacrificial.
86. O sagrado inclui todas as forças que podem prejudicar o homem e ameaçar sua tranquilidade, e as calamidades naturais e as doenças jamais são distinguidas da confusão violenta na comunidade, mas a violência propriamente humana, embora domine secretamente o jogo do sagrado e nunca esteja ausente de suas descrições, tende sempre a passar ao segundo plano, por ser posta fora do homem, como se procurasse esconder-se atrás de forças realmente exteriores à humanidade.
87. Por trás dos gêmeos perfila-se o sagrado maléfico em seu conjunto, percebido como força ao mesmo tempo multiforme e formidavelmente una, e a crise sacrificial é compreendida como ofensiva geral da violência contra a comunidade, da qual o nascimento de gêmeos poderia ser o sinal precursor.
88. Nas sociedades em que os gêmeos não são mortos, eles gozam muitas vezes de estatuto privilegiado, inversão idêntica à observada no caso do sangue menstrual, pois todo fenômeno ligado à violência impura pode inverter-se e tornar-se benéfico, mas apenas num quadro sacrificial rigorosamente determinado, em que a dimensão purificadora e pacificadora da violência prevalece sobre a destrutiva, razão pela qual os gêmeos, corretamente manipulados, passam em certas sociedades por fonte de benefícios extraordinários nos planos mais diversos.
89. Se esses fatos são exatos, dois irmãos não precisarão, no limite, ser gêmeos para que sua semelhança inquiete, e é de supor que existam sociedades em que a simples semelhança consanguínea seja suspeita, hipótese cuja verificação confirmaria a insuficiência da tese habitual sobre os gêmeos, pois se a fobia se estende a outros consanguíneos já não se pode invocar o problema de classificação, já que não surgem dois indivíduos onde se espera um só, sendo a semelhança física que está em causa e é julgada maléfica.
90. Uma coisa tão comum quanto a semelhança entre irmãos não poderia ser objeto de interdito sem tornar quase impossível o funcionamento de uma sociedade que transformasse a maioria de seus membros em réprobos, mas a fobia da semelhança é real e pode perpetuar-se sem consequências desastrosas, como prova The Father in Primitive Psychology de Malinowski, pois a engenhosidade dos sistemas culturais contorna a dificuldade negando categoricamente a existência e mesmo a possibilidade do fenômeno temido, e nas ilhas Trobriand, sociedade matrilinear em que os parentes maternos formam um só corpo e o pai é um estrangeiro, vigora o dogma de que a criança jamais se parece com a mãe, os irmãos ou qualquer parente materno, sendo grave insulto aludir a essa semelhança, como Malinowski aprendeu ao observar diante de todos que um homem tinha o mesmo rosto que seu irmão Moradeda, provocando silêncio, partida ofendida do interessado e a explicação de que cometera taputaki migila, isto é, tornar alguém impuro assimilando seu rosto ao de um parente, enquanto os informantes negavam até a semelhança mais flagrante e se irritavam quando confrontados com ela, como um vizinho diante de uma verdade que contradiz seus preconceitos ou interesses.
91. A negação tem aqui valor de revelação, pois mencionar a semelhança não seria escandaloso se ela não estivesse presente ao espírito, e imputá-la a dois consanguíneos é ver neles uma ameaça para toda a comunidade e acusá-los de espalhar o contágio maléfico, insulto tradicional e o mais grave na sociedade trobriandesa, apresentado por Malinowski como enigma quase completo, o que torna seu testemunho ainda mais confiável, já que ele não tem tese a defender nem interpretação a propor.
92. Entre pai e filhos, ao contrário, a semelhança é não só tolerada, mas bem-vinda e quase exigida entre os trobriandeses, numa sociedade que nega formalmente o papel do pai na reprodução e na qual não existe parentesco entre pai e filhos.
93. A semelhança com o pai deve ser lida paradoxalmente em termos de diferença, pois é o pai que diferencia os consanguíneos entre si, sendo literalmente portador de uma diferença à qual se deve reconhecer o caráter fálico identificado pela psicanálise, já que, deitando-se com a mãe e permanecendo junto a ela, ele coagula o rosto da criança, segundo o termo kuli, moldar ou imprimir, constantemente repetido nas respostas, de modo que o pai é forma e a mãe matéria e, trazendo a forma, o pai diferencia os filhos da mãe e uns dos outros, o que explica que devam assemelhar-se a ele sem que essa semelhança comum implique a semelhança entre os irmãos, como mostra a indignação provocada por Malinowski ao sugerir que os filhos do chefe To'oluwa, parecidos com o pai, deveriam parecer-se entre si.
94. O tema mítico dos irmãos inimigos deve ser aproximado da fobia dos gêmeos e de toda semelhança fraterna, pois, segundo Clyde Kluckhohn, não há conflito mais frequente nos mitos que o fraterno, que geralmente termina em fratricídio, e em certas regiões da África negra os protagonistas da rivalidade mítica são sempre irmãos nascidos imediatamente um após o outro, definição que inclui os gêmeos sem limitar-se a eles, mostrando que a continuidade entre o tema dos gêmeos e o motivo fraterno em geral não se restringe às ilhas Trobriand.
95. Mesmo quando não são gêmeos, os irmãos têm entre si menos diferença do que qualquer outro grau de parentesco, pois partilham pai, mãe, sexo e, quase sempre, a mesma posição relativa diante de todos os membros da família, possuindo o maior número de atributos, direitos e deveres comuns, de modo que os gêmeos são apenas irmãos reforçados, entre os quais desaparece a última diferença objetiva, a idade, tornando-se impossível distingui-los.
96. A relação fraterna é instintivamente imaginada como unidade afetuosa, mas os exemplos mitológicos, literários e históricos que vêm à mente são quase todos de conflito, como Caim e Abel, Jacó e Esaú, Etéocles e Polinices, Rômulo e Remo, Ricardo Coração de Leão e João Sem Terra.
97. A proliferação dos irmãos inimigos em certos mitos gregos e nas tragédias que os adaptam sugere uma presença constante da crise sacrificial, que um mesmo mecanismo simbólico não cessa de designar de modo velado, sendo o tema fraterno, enquanto tema, tão contagioso no próprio texto quanto a violência maléfica de que é inseparável, pois ele mesmo é violência.
98. Quando Polinices se afasta de Tebas para deixar reinar o irmão enquanto espera sua vez, leva consigo o conflito fraterno como atributo de seu ser e, por onde passa, faz literalmente brotar da terra o irmão que o contrariará, como Cadmo, ao semear os dentes do dragão, faz surgir guerreiros armados prontos a lançar-se uns sobre os outros.
99. Um oráculo anunciara a Adrasto que suas duas filhas desposariam um leão e um javali, animais diferentes na aparência mas idênticos na violência, e em As Suplicantes de Eurípides o rei conta a Teseu como descobriu os genros, ao encontrar em sua porta, numa mesma noite, Tideu e Polinices, ambos exilados e miseráveis, disputando ferozmente um catre como duas feras, um banido por ter matado um parente, o outro amaldiçoado pelo pai e temeroso de matar o irmão.
100. O caráter feroz e indiferenciado da luta, a simetria das situações familiares e o casamento com duas irmãs, que introduz um dado propriamente fraterno, fazem do episódio uma duplicação da relação entre Etéocles e Polinices e, na verdade, de todas as rivalidades fraternas.
101. Identificados os traços distintivos do conflito fraterno, eles reaparecem por toda parte nos mitos e tragédias, isolados ou agrupados de diversos modos, entre irmãos propriamente ditos, cunhados ou quase irmãos, como Polinices e Tideu ou Édipo e Creonte, e outros parentes próximos da mesma geração, como os primos Dioniso e Penteu, de modo que o parentesco próximo não tem especificidade alguma, pois simboliza a dissolução da diferença familiar, isto é, dessimboliza, e acaba por coincidir com uma simetria conflitual dificilmente visível no mito, embora subjacente a todos os temas, e fortemente sublinhada na tragédia, que tende a reencontrar a indiferenciação violenta sob temas míticos que necessariamente a traem, nem que seja por representá-la.
102. Nada é mais falso do que a ideia de que a tragédia não atinge o universal por permanecer confinada à diferença familiar, pois é o apagamento dessa diferença que está em causa no conflito fraterno, como na fobia religiosa dos gêmeos, temas que são um só, embora entre eles haja uma diferença a considerar.
103. Os gêmeos oferecem uma representação impressionante da simetria conflitual e da identidade características da crise sacrificial, mas a semelhança é puramente fortuita, pois não há laço real entre gêmeos biológicos e gêmeos sociológicos nem os gêmeos são mais predispostos à violência que outros homens ou irmãos, havendo entre a crise sacrificial e a essência da gemelaridade certa arbitrariedade, distinta da do signo linguístico por conservar sempre o elemento representativo, de modo que a definição clássica de símbolo convém paradoxalmente à relação entre gêmeos e crise sacrificial.
104. No caso dos irmãos inimigos o elemento representativo esmaeceu, pois a relação fraterna é normal e situada no interior da família, havendo sempre entre irmãos alguma diferença, e na passagem dos gêmeos aos irmãos perde-se em representação simbólica o que se ganha em verdade social, retomando-se pé na realidade, já que a relação fraterna, por comportar na maioria das sociedades apenas um mínimo de diferença, pode constituir um ponto fraco do sistema diferencial, sempre exposto a um ataque de indiferenciação violenta, e se a fobia dos gêmeos é francamente mítica, não o é a preponderância da rivalidade fraterna, pois não só nos mitos os irmãos são aproximados e separados pela fascinação de um objeto que ambos desejam e não querem ou não podem partilhar, como um trono, uma mulher ou a herança paterna.
105. Os irmãos inimigos, ao contrário dos gêmeos, estão a cavalo entre a dessimbolização puramente simbólica e a dessimbolização real, a verdadeira crise sacrificial, como em certas monarquias africanas em que a morte do rei abre entre seus filhos uma querela de sucessão que os torna irmãos inimigos, sendo difícil ou impossível saber em que medida essa querela é simbólica e ritual ou se abre a acontecimentos reais, isto é, se se trata de um verdadeiro conflito ou de um simulacro sacrificial destinado a afastar, por seus efeitos catárticos, a crise que significa diretamente demais.
106. Não se compreende o que representam os gêmeos ou os irmãos inimigos sobretudo porque se ignora completamente a existência da realidade representada e não se suspeita que o menor par de gêmeos ou de irmãos inimigos anuncia e significa o todo da crise sacrificial, sendo sempre parte tomada pelo todo, não no nível de uma retórica formal, mas de uma violência bem real, pois toda indiferenciação violenta, por reduzida que seja de início, pode espalhar-se como rastilho de pólvora e destruir a sociedade inteira.
107. Essa incompreensão não é inteiramente culpa dos modernos, pois nenhum tema mítico é verdadeiramente apto a conduzir à verdade da crise sacrificial, e no caso dos gêmeos a simetria e a identidade são representadas com exatidão, estando presente a não diferença enquanto tal, mas encarnada num fenômeno tão excepcional que constitui uma nova diferença, de modo que a não diferença representada acaba por aparecer como a diferença por excelência, a que define o monstruoso e desempenha papel de primeiro plano no sagrado.
108. No caso dos irmãos inimigos a realidade reaparece num contexto familiar perfeitamente regular e não numa bizarria sinistra ou divertida, mas a própria verossimilhança do conflito tende a apagar seu alcance simbólico e a conferir-lhe caráter simplesmente histórico, de modo que em ambos os casos o símbolo dissimula paradoxalmente a coisa simbolizada, que é a destruição de todo simbolismo, já que o jogo da reciprocidade violenta que destrói as diferenças nunca é verdadeiramente revelado, pois ou resta diferença e permanece-se na ordem cultural, em significações que deveriam apagar-se, ou não resta diferença alguma, mas o indiferenciado só surge como diferença extrema, como a monstruosidade dos gêmeos.
109. A linguagem diferenciada mostra repugnância e impotência para exprimir o apagamento de toda diferença, dizendo sempre demais e de menos, mesmo quando se limita a fórmulas como a de que cada coisa se choca em pura oposição ou a do som e da fúria que nada significam.
110. A realidade da crise sacrificial sempre deslizará entre as palavras, ameaçada de um lado pela história anedótica e de outro pela monstruosidade imaginária, perigo este em que cai incessantemente a mitologia, ao passo que a tragédia é ameaçada pelo primeiro.
111. O monstruoso está presente em toda a mitologia, o que indica que ela fala sem cessar da crise sacrificial, mas apenas para disfarçá-la, podendo-se supor que os mitos brotam de crises sacrificiais das quais são a transfiguração retrospectiva, a releitura à luz da ordem cultural surgida dessa crise.
112. Nos mitos os traços da crise sacrificial são mais difíceis de decifrar do que na tragédia, que é sempre uma decifração parcial dos motivos míticos, pois o poeta sopra sobre as cinzas resfriadas da crise sacrificial, ressolda os fragmentos esparsos da reciprocidade extinta, reequilibra o que as significações míticas desequilibram e engendra um turbilhão de reciprocidade violenta no qual as diferenças se fundem como outrora se fundiram na crise transfigurada pelo mito.
113. A tragédia reconduz todas as relações humanas à unidade de um mesmo antagonismo trágico, não havendo diferença entre o conflito fraterno de Etéocles e Polinices, o conflito entre pai e filho em Alceste ou Édipo rei e o conflito entre homens sem parentesco, como Édipo e Tirésias, cuja rivalidade de profetas não se distingue da dos irmãos, de modo que a tragédia tende a dissolver os temas do mito em sua violência originária e realiza em parte o que os primitivos temem diante dos gêmeos, difundindo o contágio maléfico e multiplicando ao infinito os gêmeos da violência.
114. A afinidade da tragédia com o mito não significa que ela vá no mesmo sentido, pois se deve falar a seu respeito não de simbolismo, mas de dessimbolização, e ela só pode trabalhar, até certo ponto, em sentido contrário à elaboração mítica porque a maioria dos símbolos da crise sacrificial, sobretudo os irmãos inimigos, presta-se admiravelmente ao duplo jogo do rito e do acontecimento trágico, como nas sucessões reais africanas em que não se sabe se estão em jogo os irmãos inimigos do ritual ou os da história e da tragédia.
115. A realidade simbolizada é aqui, paradoxalmente, a perda de todo simbolismo, necessariamente traída pela linguagem diferenciada, fenômeno tão particular que não pode ser pensado nas concepções habituais do simbolismo e só pode ser apreendido por uma leitura radicalmente simétrica da tragédia, que reencontre a inspiração trágica, pois o poeta trágico reencontra a reciprocidade violenta subjacente ao mito porque o aborda num contexto de diferenças enfraquecidas e de violência crescente, sendo sua obra inseparável de uma nova crise sacrificial.
116. Como todo saber da violência, a tragédia está ligada à violência e é filha da crise sacrificial, e sua relação com o mito pode ser compreendida por analogia com a relação dos profetas de Israel com certos textos do Pentateuco que citam, como Jeremias, que adverte a desconfiar do irmão, pois todo irmão faz o papel de Jacó e todo amigo espalha a calúnia, um enganando o outro, fraude sobre fraude, engano sobre engano.
117. A concepção dos irmãos inimigos esboçada a propósito de Jacó é exatamente a mesma da leitura trágica de Etéocles e Polinices, pois é a simetria conflitual que define a relação fraterna, simetria que aqui já não se limita a alguns heróis trágicos e perde todo caráter anedótico, passando ao primeiro plano a própria comunidade, de modo que a alusão a Jacó se subordina ao desígnio principal, a descrição da crise sacrificial em que a sociedade inteira se decompõe na violência e todas as relações se assemelham às dos irmãos inimigos, traduzindo os efeitos estilísticos de simetria a reciprocidade violenta.
118. Os grandes textos do Antigo Testamento enraízam-se em crises sacrificiais distintas e separadas por longos intervalos, mas em certos aspectos análogas, de modo que as primeiras são reinterpretadas à luz das seguintes e vice-versa, fornecendo o testemunho das crises anteriores um apoio sempre válido à meditação das posteriores, como na interpretação de Jacó sugerida por Jeremias, em que se estabelece entre o Gênesis e a crise do século VI um contato que ilumina nos dois sentidos, sendo a reflexão profética, como a tragédia, um retorno à reciprocidade violenta e uma desconstrução das diferenças míticas, muito mais completa que a trágica, tema que merece tratamento separado.
119. A inspiração trágica, embora mais indireta e precária, pode ser concebida segundo o mesmo modelo do texto de Jeremias, cuja passagem poderia constituir o esboço de uma tragédia sobre os irmãos inimigos do Gênesis, Jacó e Esaú.
120. A força da inspiração trágica ou profética não deve nada ao conhecimento histórico e filológico nem à erudição enciclopédica, mas brota de uma intuição direta do papel da violência tanto na ordem quanto na desordem cultural, no mito como na crise sacrificial, assim como a Inglaterra em plena crise religiosa nutre a inspiração de Shakespeare em Troilo e Créssida, e os progressos da erudição, por reais e preciosos que sejam, não podem aprimorar essa leitura por um enriquecimento contínuo de tipo positivista, pois situam-se em outro plano, ao passo que o espírito trágico, nunca muito difundido mesmo nos períodos de crise, perde-se inteiramente nos períodos de estabilidade cultural.
121. O processo de indiferenciação violenta deve inverter-se em dado momento para dar lugar ao processo inverso da elaboração mítica, que por sua vez se inverte na inspiração trágica, o que impõe perguntar pelo mecanismo desses ciclos de ordem e desordem cultural e pela conclusão da crise sacrificial, já que, uma vez introduzida na comunidade, a violência não cessa de propagar-se e exasperar-se e não se vê como a cadeia de represálias poderia romper-se antes do aniquilamento da comunidade, de modo que, se há realmente crises sacrificiais, elas devem comportar um freio e um mecanismo autorregulador que intervenha antes que tudo seja consumido, estando em jogo nessa conclusão a própria possibilidade das sociedades humanas e, provavelmente, o verdadeiro ponto de partida do mito e do ritual.
122. Para responder a essas questões convém interrogar um mito particular, o de Édipo, e abordá-lo, conforme sugerem as análises precedentes, por intermédio de uma tragédia, Édipo rei.