OSWALDO GIACOIA JR.; ANTONIO FLORENTINO NETO. Budismo e filosofia em diálogo. Campinas: Editora PHI Ltda - ME, 2015.
Princípio de Individuação e Originação Interdependente: Schopenhauer e o Budismo – Um Diálogo Ocidente-Oriente
1. Muito antes de qualquer formulação sistemática, a filosofia de Schopenhauer já se prefigurava em seu vetor prático no intenso concernimento pessoal com os sofrimentos do mundo, que aos 16 anos o atingiu com a visão das dores e da maldade humana, culminando na visita à prisão de Toulon, enquanto a estadia num internato em Wimbledon despertou nele aversão à religiosidade cristalizada em rituais.
2. A experiência da condição humana como essencialmente sofredora, acolhida no elemento do pensamento, conduz Schopenhauer à filosofia e distingue radicalmente sua reflexão da atividade cerebrina do intelectual apartado do mundo.
3. Definir a filosofia como ciência de conceitos puros é indigno, pois os conceitos apenas contêm o que tomam emprestado ao conhecimento intuitivo, fonte inesgotável de todo discernimento, razão pela qual a verdadeira filosofia, como a arte e a poesia, deve fundar-se na observação e na experiência interna e externa e comover a humanidade inteira com a cabeça e o coração, já que os grandes pensamentos vêm do coração.
4. Mesmo no âmbito da teoria do conhecimento, o saber meramente teórico e conceitual revela-se limitado, pois, como transcendentalismo da representação, só fornece conhecimento de relações e da rede infinita do como das coisas, sem jamais alcançar seu o quê, sua realidade íntima ou seu ser.
5. Essa limitação abrange todo conhecimento científico, isto é, todas as especificações do princípio de razão suficiente, forma pura do entendimento e condição a priori de toda objetividade, à qual todo conteúdo deve submeter-se, sendo que todo objeto pressupõe o sujeito como correlato necessário na estrutura da representação em geral.
6. A crise do transcendentalismo da representação não brota dele mesmo, mas da presença de um inexplicável, não relacional, que suspende a explicação máxima do como do mundo e o força a reconhecer que, fundamentando tudo apenas formalmente, só possui por objeto relações e complexos de relações.
7. O conhecimento relacional nunca atinge a essência íntima das coisas, perseguindo fenômenos ao infinito como o esquilo na roda da gaiola, ao passo que a autêntica consideração filosófica, assim como a arte, abandona as perguntas sobre de onde, para onde e por que e se volta para o quê do mundo, isto é, para as Ideias, o ser sempre igual a si que aparece em todas as relações sem a elas se submeter.
8. A vontade objetivada na natureza só se torna consciente na infinita multiplicidade dos indivíduos, resultante da divisibilidade do espaço e do tempo e da conexão causal de suas partes, os principia individuationis constitutivos da realidade empírica, cujos entes individuais são objetivações fenomênicas de essências inteligíveis, as forças da natureza e as ideias platônicas.
9. Quem compreende as figuras do princípio de razão compreende inteiramente a essência do tempo, que é pura sucessão, a do espaço, que é pura determinação recíproca das posições de suas partes, e a da matéria, que é inteiramente causalidade, pois seu ser consiste em seu fazer-efeito.
10. Os diferentes domínios da natureza, do inorgânico ao vegetal e ao animal, são objetivações da vontade em graus diversos de complexidade, nos quais reina uma luta contínua entre indivíduos pela matéria, expressão da cisão interna da vontade consigo mesma, que, presente integral e indivisa em cada criatura, faz do egoísmo o ponto de partida e o fulcro de todo conflito.
11. Tal conflito decorre de a natureza ser o âmbito de vigência do principium individuationis, no qual os entes se tornam objetos de representação para um sujeito segundo espaço, tempo e causalidade, regidos pela quádrupla raiz do princípio de razão, de modo que o universo da experiência é o mundo como representação, feito de fenômenos espaço-temporais causalmente necessários.
12. Quanto mais perfeito se torna o fenômeno da vontade, mais manifesto se faz o sofrimento, inexistente na planta, ínfimo nos animais simples, intenso nos vertebrados com sistema nervoso completo e supremo no homem, crescendo com a inteligência a ponto de ser o gênio quem mais sofre.
13. A restrição de todo conhecimento ao plano relacional esvazia a realidade empírica de substancialidade e permanência, convertendo toda predicação, permanência e movimento em fenômeno, já que toda individuação depende de espaço, tempo e causalidade, de modo que o mundo fenomênico é uma realidade objetiva e não fantasmática, embora a realidade metafísica permaneça encoberta pelo princípio de individuação como por um véu de Maya.
14. Dessas mesmas teses resulta que a essência do universo é eternamente sofredora, pois a vontade é fratura, carência e ânsia, sendo o prazer apenas a cessação momentânea e ilusória de um vazio que se repõe a cada fruição, num movimento pendular entre sofrimento e tédio.
15. A vontade como coisa em si encontra-se íntegra e indivisível em cada ente, tal como o centro integra todos os raios, cuja extremidade periférica se liga ao tempo e a seu conteúdo enquanto a outra permanece unida ao centro, onde reside a eternidade em profundo repouso.
16. Embora a filosofia de Kant seja a única cuja familiaridade íntima é pressuposta para compreender o sistema do pensamento único, Schopenhauer remete também à escola do divino Platão e, além disso, à sabedoria indiana.
17. Quem assimilou o pensamento dos Vedas, cujo acesso pelos Upanixades constitui a grande vantagem do século XIX, comparável em impacto ao renascimento da literatura grega no século XV, estará mais bem preparado para compreender o pensamento único, do qual cada aforismo dos Upanixades pode ser deduzido como consequência, embora o inverso não se verifique.
18. As referências aos Upanixades, ao véu de Maya e ao Bhagavad-Gita não são artifícios retóricos, mas indicam uma vinculação teórica entre o pensamento hindu e budista e o sistema de Schopenhauer, operante na teoria do conhecimento, na estética, na ética e na mística, como exige a ideia de um sistema do pensamento único.
19. Essa vinculação evidencia-se no conceito de Nada absoluto de Kitarô Nishida, fundador da Escola de Kyoto, para quem esse Nada possui não só sentido negativo, mas fundamentalmente positivo, como verdadeira realidade da mente enquanto espelho puro e das coisas tais como são, nível indizível em que mente e coisas não se distinguem e que pertence antes à prática religiosa, artística ou poética e à contemplação do que às definições do pensamento.
20. Nessa dimensão não se busca recuperar o ser relativo da lógica clássica, que define o positivo como negação de seu oposto, nem a perspectiva hegeliana que supera o intelecto na concretude do espírito absoluto enriquecido pelo negativo.
21. O núcleo do Nada absoluto em Nishida coincide com a ideia de autonegação, entendida menos em sentido lógico que como negação da negação do ser e, portanto, como sua afirmação, isto é, como superação de um nada meramente relativo à positividade do ente, como o da negatividade do ego cogito.
22. A hipótese de uma coincidência mais que literária entre o pensamento oriental e a filosofia de Schopenhauer reforça-se pela notável afinidade entre sua teoria do conhecimento e a doutrina de Nāgārjuna da originação interdependente e da interpenetração de todas as coisas.
23. Em O caminho do meio, Nāgārjuna demonstra que nenhuma entidade possui caráter substancial, nem no polo objetivo nem no subjetivo, pois também o sujeito carece de fixidez, não é alma imortal e está submetido à lei do surgimento e do perecimento segundo a causalidade cármica.
24. Essas categorias ontológicas e sua legalidade valem apenas para o mundo fenomênico, de consistência ilusória como sortilégio do véu de Maya, de modo que, do ponto de vista de uma verdade superior, não havendo sujeitos nem objetos, tampouco há causas e efeitos, sabedoria suprema inscrita no pórtico da Doutrina do meio.
25. Venera-se o Buda, fundador da doutrina do meio, por ter esclarecido que nem surgimento e perecimento, nem continuidade e descontinuidade, nem identidade e diferença, nem passado e futuro são causas formais, refutando elegantemente todas as conclusões delas extraídas.
26. Representada em sua verdade, a realidade revela a vacuidade das categorias lógicas com que se povoa o universo de hipóstases, sobretudo da relação causal, já que causa e efeito não são idênticos, nem diferentes, nem ambas as coisas, o que, aplicado à teoria do conhecimento, desconstrói sujeito e objeto, pois o sujeito, concebido como causa das sínteses de apreensão, da ação e de uma nova existência após a morte, é ele próprio causado por uma existência anterior.
27. Se causa e efeito não são idênticos nem diferentes, a identidade pessoal não se sustenta nem no sujeito das sínteses nem no objeto do pensamento, e, segundo a originação interdependente, pela qual todas as coisas se condicionam reciprocamente, toda identidade e permanência se tornam insubsistentes, sendo toda individuação mera aparência e o vazio, sunyata, o unicamente verdadeiro.
28. Enquanto representação submetida ao princípio de razão, o mundo é a totalidade dos objetos figurados para um sujeito segundo as formas a priori de sua faculdade cognitiva, identificando-se a infinitude dos fenômenos conectados por espaço, tempo e causalidade com a realidade da experiência atual ou possível.
29. A essência metafísica desse mundo das aparências é a Vontade, equivalente à coisa em si kantiana e inacessível à representação, mas Schopenhauer admite a intuição intelectual e o acesso à coisa em si pela experiência do corpo próprio, médium entre o fenômeno e a essência do mundo, sendo cada corpo não objetivação, mas objetidade da vontade, concreção singular e expressão imediata dela, com o mesmo estatuto metafísico das forças naturais e das ideias platônicas.
30. Cada individualidade corporal equivale a uma ideia ou força natural, ato imediato e autoposição singular da essência do mundo em grau único, de modo que a experiência imediata do corpo que se é e se sente, e não do corpo como objeto entre outros, constitui o verdadeiro acesso ao Si-Próprio como vontade e a passagem do mundo como representação ao mundo como vontade.
31. Sendo o corpo humano a objetidade da vontade neste grau e neste indivíduo, o querer individual que se desenvolve no tempo é como uma paráfrase do corpo, de modo que afirmar a vontade equivale a afirmar o corpo, cujo tema fundamental é a satisfação das necessidades redutíveis à conservação do indivíduo e à propagação da espécie.
32. A existência corporal humana é a raiz do egoísmo, e este a origem do sofrimento manifesto no apego, do qual uma forma de libertação se realiza no mundo empírico pela fruição da obra de arte, em que o indivíduo se desprende do aguilhão da vontade que faz girar incessantemente a roda de Íxion do sofrimento.
33. Na vivência artística eleva-se à condição de puro sujeito do conhecimento, que já não é indivíduo e experimenta uma transcendência no próprio corpo, tornando-se superfície especular calma e límpida em que se refletem as ideias, protótipos de que derivam os entes atuais ou possíveis.
34. O sujeito anula-se então como eternamente desejante e acossado pela insatisfação para tornar-se espelho das ideias e identificar-se com elas, apaziguando-se temporariamente na pura fruição estética, vivência que é fim em si mesma e não meio de satisfação de carências.
35. Conhecer a verdadeira natureza do universo e da vida exige romper com a crença comum na existência de coisas externas separadas da consciência e de uma mente subjacente como substrato de faculdades, pois a experiência pura de Nishida parte de que não há sujeito separado da objetividade, sendo a consciência uma função de unidade e o conhecimento da verdade a realização de um si-próprio superior.
36. A existência independente da mente e da matéria parece intuitiva, mas a reflexão mostra que as qualidades percebidas de uma coisa são sensações e não estados objetivos dela, que a mente só se conhece como atividade de conhecer, sentir e querer, e que mente e matéria são apenas combinações constantes de fenômenos de consciência postuladas pela exigência da lei de causalidade.
37. Em surpreendente proximidade com Schopenhauer, Nishida sustenta que, para além da realidade empírica revelada pelo princípio de individuação, mente e espírito não existem separadamente, nada existe separadamente, e a única realidade efetiva é a impermanência de todas as coisas.
38. Natureza e espírito não são duas realidades distintas, mas modos diversos de olhar uma única realidade que, compreendida profundamente, revela unidade espiritual em sua base e é ao mesmo tempo infinita oposição e conflito e infinita unidade, atividade independente, infinita e autoplenificada.
39. Essa unidade metafísica irredutível à permanência significa, para Nishida, a atividade infinita de Deus, entendido não como Vontade, à maneira de Schopenhauer, mas como um não-algo que não transcende a realidade e sim constitui seu âmago, dissolvendo a distinção entre subjetividade e objetividade e reunindo espírito e natureza.
40. A teoria estética do livro III de O mundo como vontade e representação não é apenas doutrina do belo, do gosto e do sublime, mas, sobretudo, um passo no caminho da redenção da vontade de viver.
41. A ideia é a objetividade imediata e adequada da coisa em si, que é a vontade ainda não objetivada nem tornada representação, e o erro de Kant foi não incluir entre as formas do conhecimento, antes de todas, o ser-objeto-para-um-sujeito, recusa que o teria preservado da inconsequência de sua coisa em si.
42. A ideia platônica, ao contrário, é necessariamente objeto e representação, e só por isso distinta da coisa em si, pois despojou-se apenas das formas subordinadas do fenômeno, compreendidas no princípio de razão, conservando a forma primeira e mais geral do ser-objeto-para-um-sujeito.
43. Sendo o princípio de razão em sua quádrupla raiz a forma a priori universal do intelecto, todo conhecimento fica adstrito ao princípio de individuação, já que só se representa o identificável e submetido às regras lógicas e às formas universais da predicação.
44. Se o indivíduo só conhece o que está submetido ao princípio de razão, fica excluído do conhecimento das ideias, essências atemporais alheias a espaço, tempo e causalidade, de modo que conhecê-las exige uma transformação essencial do sujeito, análoga a uma mudança no modo do objeto, pela qual ele deixa de ser indivíduo.
45. Nessa supressão do condicionamento reside o caráter redentor da vivência artística, acessível em diferentes medidas a todo homem, cabendo ao gênio criar o belo e o sublime ao captar e expressar a universalidade da ideia na particularidade do objeto singular.
46. A aproximação de Schopenhauer com a dimensão ética do pensamento oriental passa pelas doutrinas fundamentais do budismo, como o discurso de Sidarta Gautama no Parque dos Veados em Benares, onde expôs as Quatro Nobres Verdades segundo o modelo védico do médico: diagnóstico da doença e de sua causa, juízo sobre a cura e prescrição do remédio.
47. A Primeira Nobre Verdade concerne a duhkha, o sofrimento que é a grande doença do mundo, pois nascimento, velhice, doença, morte, dor, união com o indesejado, separação do amado e privação do desejado são sofrimento, e a vida habitual está infectada pela frustração de tentar o impossível, satisfazer os desejos.
48. A Segunda Nobre Verdade afirma a origem do sofrimento no apego ou trishna, fundado na ignorância ou avidya, a Terceira afirma a possibilidade de sua cessação pelo fim do apego e da autofrustração, e a Quarta indica o caminho para essa cessação, os Oito Degraus do Dharma do Buda.
49. Esses ensinamentos refletem-se inevitavelmente na doutrina schopenhaueriana da objetivação da vontade na natureza, conduzida pelo fio do principium individuationis.
50. Tempo e espaço são o principium individuationis, por possibilitarem a pluralidade do que é uno, de modo que a vontade aparece na multiplicidade dos indivíduos, encontrando-se inteira e indivisa em cada um, que vê nos demais apenas imagens repetidas de sua essência, real apenas em seu interior, e por isso quer tudo para si, tudo possuir e dominar e aniquilar tudo que lhe resiste.
51. Todo corpo humano é inexoravelmente individual e voltado à satisfação de suas necessidades, e, afirmando-se nele, a vontade só pode relacionar-se imediatamente consigo mesma, realizando a existência como autorreferência que se exprime, entre os demais corpos, como egoísmo prático.
52. Revela-se assim a necessidade ontológica do egoísmo, pois a vontade, inteira em cada indivíduo e acessível apenas na experiência interna da própria existência corporal, vê os outros como meras imagens de sua essência, de modo que todo ego corporal quer tudo possuir, realizando a insaciabilidade da vontade que deseja aniquilar o que a ela se opõe.
53. Daí provêm a destrutividade do egoísmo prático e o caráter sofredor de toda existência como conflito eterno, ao que se acrescenta um fator teórico.
54. No ser cognoscente o indivíduo sustenta o sujeito que conhece, e este sustenta o mundo, de modo que todos os outros indivíduos existem para ele apenas como representação mediata e dependente de sua existência, enquanto cada um se encontra a si mesmo como a totalidade da vontade de vida, o em-si do mundo, microcosmo equivalente ao macrocosmo.
55. Todo egoísmo, teórico ou prático, é essencialmente vão, pois toda existência corporal e todo interesse egoísta existem no tempo e portam radical impermanência.
56. O que foi já não é, tanto quanto o que nunca foi, e tudo o que é já terá sido no mesmo instante, de modo que o presente mais insignificante ainda é algo diante do passado mais significativo, como o existente diante do nada.
57. Existir é estar submetido à roda do nascimento e da morte, do apego e do sofrimento, de modo que todo anseio de conservar o próprio Si reproduz o sofrimento originário, toda afirmação da vontade prepara a próxima dor e nascer já é começar a morrer, como na sentença de Anaximandro sobre as coisas que pagam penitência por sua injustiça segundo a ordem do tempo.
58. A única libertação efetiva consiste na autossupressão da vontade e no aniquilamento do egoísmo, fonte de todo apego e sofrimento, de modo que a filosofia culmina em soteriologia e o tipo humano supremo se encontra na santidade e na ascese, em que se efetiva o único ato de liberdade possível no mundo empírico, a autonegação da vontade de viver pelo jejum, pela disciplina e pela castidade, conquista da verdade sobre si equivalente à união mística e à dissipação das ilusões da vaidade humana.
59. Também para o budismo a Iluminação é a ascensão à consciência do verdadeiro Si-Próprio, que é ao mesmo tempo consciência da ilusão do ego e da interpenetração de todas as coisas, e tanto em Schopenhauer quanto no Zen só se alcança essa sabedoria partindo da consistência ilusória do si-próprio, atravessando-o e deixando-o para trás, até atingir a natureza búdica.
60. A meta final da prática meditativa Zen, teorizada por Nishida, é a Iluminação redentora como plena realização do verdadeiro Si-Mesmo, e a impermanência, elemento fundamental das Quatro Nobres Verdades, revela sua verdade suprema na identidade entre Samsara e Nirvana, cujos limites coincidem sem a menor diferença.
61. O pensamento de Kitarô Nishida culmina, assim, em filosofia da religião.
62. Todos os povos possuem uma palavra para Deus, interpretada diversamente, mas tanto a concepção infantil de um grande ser humano exterior que controla o universo quanto a tese científica de que a matéria é a única realidade são insustentáveis, pois na base da realidade há um princípio espiritual fundamental, Deus, grande espírito do universo, em consonância com a verdade hindu da identidade entre Átman e Brahman.
63. No sistema do pensamento único, ao contrário, a filosofia não culmina em religião, pois Schopenhauer permanece um materialista ateu, embora sua filosofia seja uma soteriologia, e O mundo como vontade e representação se encerra com uma evocação do nirvana budista que reafirma o caráter ilusório de todo fenômeno submetido ao princípio de razão, sob a forma de um paradoxo.
64. Para quem ainda está cheio de vontade, o que resta após sua completa supressão é o nada, mas, para aqueles em que a vontade se voltou e se negou, este mundo real com seus sóis e vias lácteas é que é nada, de modo que a autonegação da vontade, única realização fenomênica da liberdade e único caminho de redenção, ultrapassa até a esfera ética, ainda regida pelo véu de Maya do principium individuationis e fundada em motivos refletidos no intelecto.
65. A compaixão permite vislumbrar a comunidade de todos os seres sofredores, na qual a própria dor se reconhece como dor do mundo e toda dor do mundo como própria, mas a vida ética não é ainda redenção, que, como na iluminação búdica, consiste na autonegação da vontade e redime todas as criaturas por suprimir não o fenômeno ou o indivíduo, mas a essência sofredora e autocontraditória do mundo, impulso cego que é sofrimento eterno.