A cidade de Deus sobre esta terra constitui um velho sonho por vezes tornado carnaval, como em Münster na Westfália no tempo de João de Leyde, e terminado em banho de sangue; ainda recentemente, após o episódio de um pretenso terceiro império de mil anos, mais exigente que qualquer Baal em massacres de inocentes, seguido ele mesmo, depois de uma segunda guerra mundial, de uma falsa paz fundada no equilíbrio dos terrores, conheceu-se, notadamente no Kampuchea, certa busca de paraíso terrestre usando métodos expedidos em nome de uma dialética que anunciava a reconciliação do homem consigo mesmo e com a natureza.
Imaginação que remonta a alguma idade de ouro, descrição onírica ou pedagógica de ilhas longínquas onde tomariam corpo as utopias da República platônica, exigência de compensação ou propósito de pura fraternidade: desses componentes diversamente dosados, históricos ou fictícios, que servem de base aos milenarismos, nenhum parece discernir-se em
Agostinho quando empreende escrever, em 412, uma Cidade de Deus que compreenderá vinte e dois livros e se intitularia mais propriamente, como o tratado de Oto de Freising setecentos anos mais tarde, Das duas cidades.
Nesse início do século V, a nova Roma, ancorada por Constantino na charneira de dois continentes, não parece ameaçada; por um milênio ainda, contra ventos e marés, conservará uma tradição de cesaropapismo, retomada em seguida pela Moscóvia dos czares; já quase moribunda é, em contrapartida, a Roma de Augusto e de Tibério, aquela a quem
Agostinho, que só lê o grego em tradução, deve toda a sua cultura de africano latinizado; em Ravena, sob a precária proteção de uma margem pantanosa, ela só sobreviverá algumas décadas e logo, nas dioceses do Império, os encargos administrativos serão assumidos pelos bispos cristãos.
Muito mais tarde, uma vez restaurados pelos francos da segunda raça tanto o título de imperator quanto a missão de proteger a sé romana, após o fracionamento do domínio carolíngio, os Césares germânicos permanecerão sem autoridade além do Mosa e do Ródano, diante de reis que se pretendem imperadores em seu reino e, pela unção de uma santa ampola, capazes de curar as escrófulas; mal aceitos nessa Itália onde lhes é preciso descer para se fazer coroar, limitados em suas marchas meridionais por essa Bizâncio que lentamente erodirá a maré islâmica e onde reina como senhora uma meticulosa ortodoxia, para mais de um cruzado pouco menos suspeita que a infidelidade dos judeus ou a dos muçulmanos, enquanto para leste, além das terras semi-latinizadas onde se chocam eslavos, bálticos e germânicos, os tártaros agora expulsos ou digeridos, cresce um jovem e vigoroso ramo da helenidade cristã, terão de defender seu poder temporal contra esses papas romanos que, orgulhosos de sua tiara imperial, imbuídos de seu título arcaico de soberanos pontífices, querem-se, pela graça de uma duvidosa doação, a um só tempo sucessores de Pedro e legítimos herdeiros de Constantino.
Mas não antecipemos, pois o que se costuma chamar agostinianismo político, ideologia medieval e mesmo por vezes moderna, está muito longe das verdadeiras posições de A Cidade de Deus; no limiar do século V, o acontecimento que fere todos os espíritos é com certeza a captura e o saque de Roma, em 410, pelo visigodo Alarico; já alguns pagãos reprovam aos imperadores batizados ter afastado da Urbs a proteção de seus antigos deuses, enquanto outros, precursores de Maquiavel e de
Nietzsche, acusam o Evangelho de enfraquecer as forças vivas da pátria ao pregar o amor do próximo e o perdão das injúrias, que aliás pouco praticam os sucessores de Constantino.
Sem ignorar essas polêmicas,
Agostinho situa-se em outro terreno; certamente lhe acontece indicar a vantagem para a Igreja de que sejam, por um príncipe cristão, expulsos de Roma tanto templos quanto estátuas dos demônios, mas desde o capítulo seguinte precisa, após ter rendido homenagem ao piedoso Teodósio, que os ambiciosos que veem na aliança com Cristo vencedor uma garantia de longo reinado são por vezes decepcionados, pois o fiel Joviano conservou seu trono menos tempo que o apóstata Juliano;
Agostinho o havia escrito desde o início: é somente no além que serão remunerados segundo seu mérito os bons e os maus; que felicidade e infelicidade permaneçam aqui embaixo por assim dizer comuns a todos, tal é a condição requerida para evitar que os eleitos invejem esses bens materiais de que por vezes gozam os réprobos, nem temam como opróbrio os males que acabrunham o inocente.
Além disso, o teólogo a quem inspiram certamente elogios muito vibrantes os produtos, úteis ou agradáveis, da engenhosidade humana e que no entanto só quer ver neles consolações concedidas a criaturas que espera, na maioria dos casos, uma eternidade de suplícios, insiste demasiado complacentemente nas consequências da mácula original para ser tentado a conceber, neste mundo corrompido, em que o homem de sua arte não faz na maioria das vezes senão usos perversos, preparando venenos em vez de remédios e forjando mais voluntariamente gládios que relhas de arado, uma cidade terrestre, queira-se santa, que, em comparação da Jerusalém celeste, seja melhor que uma figura ou uma sombra, termos que devem ser entendidos segundo sua significação tipológica, aquela que não remete da imagem ao modelo mas vê, por exemplo, em Eva pecadora o anúncio da impecável Maria.
Se é verdade que somente, para
Agostinho, a graça sobrenatural permite ao príncipe fundar sobre a justiça uma autêntica paz, isso não quer dizer que por si mesma a instituição eclesial, com o que o Maritain de O Camponês da Garona chamará, não sem insolência, seu demasiado humano pessoal, possa santificar o poder temporal, quer o papa se arroga os dois gládios, quer pretenda controlar o exercício da autoridade civil a ponto de quase não lhe deixar outro domínio próprio que a proteção dos bens da Igreja e, se possível, seu crescimento, a defesa da pura ortodoxia assim como as baixas tarefas atribuídas ao braço secular.
De fato, muito se lhe reprovou, tratando-o por vezes de primeiro inquisidor, o bispo de Hipona, inquieto diante do sucesso de certas heresias, recorreu para combatê-las ao auxílio dos poderes temporais, sem imaginar por isso que esse apoio limitado e, ao que parece, provisório pudesse instituir aqui embaixo alguma prefiguração do Reino de Deus; para ele, com efeito, ao curso de sua peregrinação aqui embaixo, a família dos resgatados permanece indiscernivelmente misturada aos batizados que serão finalmente excluídos da bem-aventurança, enquanto inversamente, entre os inimigos declarados da fé cristã, dissimulam-se predestinados que um dia encontrarão seu caminho de Damasco.
É somente uma vez ressuscitados os corpos, do que trata prolixamente o livro XXII, que cada um saberá se pertence à Cidade de Deus, mas não se deve supor por isso que, até lá, nossas cidades humanas estejam totalmente entregues ao príncipe deste mundo; ao assumir tarefas de doutor e de bispo, o antigo mestre de retórica situou-se, com efeito, em um terreno prático em que seriam irrisórios nossos atos se, não obstante os impenetráveis mistérios da predestinação, tudo de antemão estivesse jogado; nenhum mortal acedendo aqui embaixo ao conselho de Deus, cada um, a seu modo, deve obrar como pode para o triunfo do bem; considera-se em geral
Agostinho como um dos pais da filosofia da história; melhor seria sem dúvida ver aí uma teologia do tempo, pois a sequência dos acontecimentos tal como ele a encara concerne menos ao desenvolvimento das sociedades como tais que à sua posição, aliás bastante dificilmente discernível, no seio de um processo a um só tempo cósmico e escatológico.
Interpretada, antes que literalmente, segundo seus sentidos alegórico e anagógico, a Bíblia fornece a essa reflexão sobre o devir um quadro geral; a divisão da família original em duas cidades adversas começa, com efeito, com o episódio de Abel e Caim, o primeiro significando o pertencimento à pátria celeste, o outro a instalação por vir em cidades terrestres, e é também por referência a esse primeiro fratricídio que se pode considerar o assassinato lendário de Remo por Rômulo.
Se tão enredados permanecem no entanto os dois mundos que Sara, que simboliza a promessa recebida por Abraão, figura a parte da cidade de baixo representando a de cima, enquanto Agar, no segundo grau da metáfora, é, a título de mulher carnal, a imagem de uma imagem, digna no entanto de bênção na medida em que dela sairá um grande povo; o melhor tipo de uma cidade humana encarada como peregrinação é sem dúvida a arca de Noé, não somente porque seu material e suas dimensões significam simbolicamente a Cruz e o Crucificado, mas sobretudo porque aqui embaixo todos os membros da cidade celeste devem viajar neste mundo mau como em um Dilúvio.
Reinos e impérios pagãos são outras tantas Babilônias face à Jerusalém onde se conservam, dificilmente, a língua do Paraíso e a fé monoteísta, enquanto Jacó, após sua noite de luta contra o Anjo de Deus, permanece coxo daquela de suas duas coxas de onde sairão os infiéis; Moisés transmitiu a Lei ao povo eleito, mas com ela também, como diz Paulo, abundou o pecado; assim o mostram as impiedades dos reis Davi e Salomão, frequentemente próximas das das nações idólatras, sobre as quais
Agostinho se estende complacentemente, em particular no livro XVIII.
Até a Encarnação a partilha da história em períodos tomava um sentido preciso; na marcha para a salvação, o Dilúvio, a Promessa, a Lei e os Profetas apareciam como outras tantas etapas; parece que após a Paixão, a Ressurreição, a Ascensão e o Pentecostes o tempo não deixa nenhum lugar a tais cortes;
Agostinho sem dúvida não é mais daqueles primeiros fiéis que esperavam o fim do mundo; não é tampouco da raça dos hermeneutas que calculam a data em que virá o Anticristo, pois leu que não nos pertence saber os tempos que o Pai guarda em seu poder.
Para interpretar acontecimentos como os que manifestam a decadência e anunciam a ruína de Roma, seria preciso dispor de uma chave análoga à tipologia que esclarece as promessas do Antigo Testamento pelos cumprimentos do Novo; através de experiências fragmentárias um observador descobre fenômenos de sentido oposto: extensão da fé, mas persistência de perseguições e nascimentos de heresias; inextricável parece assim, até o fim, o emaranhado de duas cidades que, de modo igual, se partilham fortuna e infortúnio.
Na hora em que numerosos de seus contemporâneos adotam partidos contrários, uns agarrando-se ao mito da romanidade, outros colocando suas esperanças na conversão dos bárbaros capazes de insuflar um sangue novo à cristandade,
Agostinho evita esse gênero de previsões e engajamentos.
Em tradução latina conheceu vários textos importantes de Plotino, notadamente os das Enéadas III, 7, em que o tempo mesmo descreve a fraqueza de uma Alma, terceira hipóstase, que cessa de contemplar o inteligível e, tomada de vertigem, se dispersa em momentos sucessivos, através de múltiplas produções em que o filósofo discerne inseparavelmente a imanência do Belo-e-Bom, em um cosmos que não pode vir de um mau demiurgo como pensam gnósticos e maniqueus de que
Agostinho foi por um tempo adepto, e a presença inevitável de um mal nascido da divisão e da dispersão.
Para escapar a essa queda, as almas individuais, que só vivem elas mesmas em sua singularidade na medida em que a Alma do mundo se inclinou para baixo, não têm outro recurso que a purificação e a iluminação platônicas, desembocando, no melhor dos casos, para breves êxtases, sobre o contato indizível com o Uno.
Do plotinismo, que o marcou duradouramente,
Agostinho vai no entanto recusar as teses incompatíveis com sua fé: primeiro a metempsicose e o pretenso modelamento pelas próprias almas, em vidas sucessivas, de corpos correspondentes a seu próprio nível espiritual; a ilusão de que, para se atribuírem a si mesmas esse demônio que falava por vezes a Sócrates e que se confunde com a mais alta potência do intelecto humano, bastaria a essas almas querê-lo intensamente; a esperança de que seu pai Zeus, tomando em piedade sua lassidão, as desligaria de seu corpo, permitindo-lhes assim aceder simplesmente, segundo a exigência fundiária de uma natureza que nenhum pecado hereditário teria lesado, até a região intelectual onde reside, ao menos por sua parte superior, continuamente contemplativa, essa Alma do mundo que um Abelardo, em sua visada concordista, tentará por algum tempo identificar ao Espírito Santo; a tese conexa enfim de uma simpatia universal, vinda do Pórtico, à qual teriam parte todas as almas, em suas descidas como em suas subidas, em seus conflitos como em seus acordos, segundo vicissitudes dependentes do ritmo dos astros e de um modo que parece implicar uma espécie de retorno eterno.
Desde 389, em seu tratado Da verdadeira religião,
Agostinho, confrontando aos esquemas platônicos suas próprias experiências vividas concernentes à consciência e ao tempo, descrevia a criatura humana como submergida pelo que ele chama a penosa riqueza do sensível, reduzida a forjar para si ídolos, testemunhos de sua busca do intemporal no seio de um universo que só é feito de sombras.
Nessa época, em seu primeiro comentário do Gênesis, entendia os três primeiros dias do mundo, antes da criação do Sol, como significando a lenta germinação do celeste e do terrestre, mas, pouco mais tarde, em seu livro inacabado sobre o Gênesis entendido literalmente, esboço de uma grossa obra que só será terminada em 415, renuncia a essa interpretação para preferir admitir, apoiando-se no Eclesiástico, que tudo foi criado simultaneamente, o temporal sendo desde a origem signo e figura do eterno; mas é sobretudo nas Confissões, face à sua própria história, a de um combate entre o desejo libidinoso e o arrependimento, que o filho de Mônica pensa descobrir, scrutando sua alma imortal, imagem de Deus, a verdadeira significação do tempo.
As aporias clássicas de uma dimensão vivida cujo conteúdo só é passagem do não-mais-ser ao não-ainda-ser tomam aqui uma ressonância singular porque o autor institui como interlocutor de seu eu a eterna Razão onde nada começa nem termina, o Verbo coeterno ao Pai que diz tudo simultaneamente e deixa no entanto sucederem-se as criaturas nascidas desse dizer.
Se é certamente frívolo, mas sempre inquietante, interrogar-se sobre um antes da Criação, pois o eterno só precede o tempo por sua transcendência, o problema não cessa de se pôr de uma medida da duração, de que julgamos certas porções maiores, outras menores, quando em verdade, pois que do futuro o presente logo voa ao passado, tudo se reduz a fugitivos instantes.
É então que intervém, com toda a sua polissemia, a misteriosa faculdade que
Agostinho nomeia memória; a rigor, a palavra só deveria designar a rememoração de um passado desaparecido; de fato, intimamente ligada a essa mens que
Agostinho define como o que é excelente na alma, a memoria concerne para ele toda forma superior de presença a si; conservatório do instantâneo e do efêmero, se ela é também a imensa capacidade de toda experiência e de todo saber, é porque Deus mesmo nela faz sua morada e porque por ela, de certo modo, o Eterno confere ao temporal, além da dispersão e da impotência, um valor positivo de reunião e de energia.
Assim, portanto, a autêntica duração não saberia reduzir-se à medida dos movimentos celestes; antes que número, ela é essa maneira de distensão que bem mostra o exemplo do poema ou da melodia em que, mediante uma atenção global ao presente, mantêm-se juntos tanto o passado quanto o futuro.
Mas semelhante temporalidade pode ser vivida de duas maneiras, no modo do puro escoamento ou no do recolhimento interior, quando o sujeito, esquecendo o passado como tal e não aspirando a nenhum futuro definido, se tende para o eterno; para o convertido
Agostinho, a coisa não vai sem lágrimas nem gemidos, mas é bem essa provação que, graças ao fogo do amor, permite ao peregrino terrestre se afirmar na Verdade.
É igualmente seu uso próprio do tempo vivido que constitui, entre as duas cidades, a diferença maior: ambas avançam, mas uma sucumbe à dispersão, a outra se unifica na recolha; ao termo da viagem, uma e outra conhecerão uma percepção dos sucessivos cujo modo
Agostinho sugere de longe quando mostra como ao músico se oferece por vezes de um só olhar a imagem inteira do canto.
Mas entre o tempo e a eternidade o autor das Confissões situa uma espécie de intermediário que parece corresponder ao céu e à terra dos primeiros dias do Gênesis, criaturas anteriores à sequência regular dos movimentos astronômicos, de um lado o mundo angélico nascido da própria luz, de outro o tohu-bohu, o quase-nada da pura matéria.
O comentário dito literal, mas que pouco o é, do primeiro livro da Bíblia sugere para essas criaturas um estatuto análogo ao da beatitude e da perdição que devem seguir o fim do mundo, nesse tempo escatológico que simboliza o repouso do sétimo dia.
Mais significativa para nosso propósito é a atribuição, nesse mesmo texto, de uma verdadeira subsistência às realidades que surgem ao ser por um fiat divino, apesar da alternância do diurno e do noturno, correspondente ao duplo aspecto do devir: estabilidade das formas ou ideias, que
Agostinho nomeia species, fluxo das coisas sensíveis.
Se tudo foi bem criado de uma só vez, nunca no entanto cessa esse ato divino sem o qual tudo retornaria ao nada; ainda que novo, cada dia é de certo modo repetição do primeiro, pois tudo está presente desde a origem em razões seminais que contêm causal e racionalmente todas as coisas futuras e pelas quais Deus, presente no coração de sua obra, faz nascer e crescer, deixa definhar e morrer essas criaturas que pensa, de toda a eternidade, como nas raízes do tempo.
A história propriamente dita só começa, como se viu, no sétimo Dia; o homem nela desempenha um papel central por sua potência laboriosa, colaboração da natureza e da razão, mas as indicações humanistas do De Genesi ad litteram serão ao menos inflexionadas em sentido pessimista por A Cidade de Deus que, até o fim, sublinha a desgraça da condição humana.
Contra os maniqueus
Agostinho sustenta no entanto que o pecado original não apagou aqui embaixo todo traço da Sabedoria criadora, aquela que, após ter inspirado Job o idumeu, fez falar a Sibila de Cumas; aos donatistas africanos, apaixonados de pureza a ponto de só considerarem válidos os sacramentos conferidos por ministros de perfeita moralidade, responde que a coexistência entre carnais e espirituais não impede uma lenta subida do corpo social para um estado menos estranho ao ideal evangélico.
Mesmo a Roma pagã fornece belos modelos de virtude cívica; para lhes dar pleno valor, basta sublimar o gosto da glória terrestre em aspiração à eterna beatitude.
Entre a história sagrada do povo hebreu e a história profana dos gentios os paralelos e as analogias não faltam; sem reconhecer expressamente o valor próprio da antiga civilização egípcia,
Agostinho menciona o papel que desempenhou o Império faraônico, de José a Moisés, na tomada de consciência pelos filhos de Abraão de sua excepcional vocação; mas sobretudo, tema discretamente insinuado em A Cidade de Deus e prometido a grande difusão, não se deve atribuir uma significação providencial ao fato de que o reinado pacificador de Augusto tenha precedido de tão pouco o nascimento do Salvador sobre uma terra controlada por um procurador romano?
Isso não quer dizer que, durante o tempo de graça e de espera em que vivem os homens desde o Pentecostes, o Reino de Deus se possa jamais encarnar em uma sociedade onde reina a tranquilidade na ordem, ideal que certamente se esforçam por impor, cada um em seu domínio, o honesto governante e o bom pai de família, mas ao qual fazem obstáculo a inevitável diversidade das línguas, dos costumes e das opiniões, as decepções da amizade e as armadilhas do amor.
Retomando a definição ciceroniana da respublica como um ajuntamento de seres humanos fundado sobre o jus e sobre a utilitas,
Agostinho mostra que um Estado pagão, escravizado aos ídolos, por mais preocupado que fosse com a utilidade comum, não podia conhecer uma autêntica justiça; mas dever-se-ia, por isso, qualificar de justas as cidades que se dizem cristãs? Seria preciso que todos os seus membros fossem plenos desse amor de Deus até o desprezo de si que o autor de A Cidade de Deus opõe ao amor de si até o desprezo de Deus.
Em realidade, além de que esses dois extremos são raros, a vida política é feita de compromissos que tornam sempre problemática a concórdia entre seres racionais que participam juntos dos bens que amam; a única verdadeira paz dos eleitos situa-se com Deus, aqui embaixo pela fé, lá em cima na glória, e a única verdadeira justiça é essa justificação sobrenatural que só procede da graça.
Toca-se aqui a um aspecto do agostinianismo que Lutero levará até seus extremos limites, conforme as terríveis descrições do livro XXII em que
Agostinho, acumulando as servidões do pecado, insiste sobre o valor pedagógico do açoite, a utilidade do sofrimento, o recurso necessário aos métodos repressivos.
Criticando as exegeses demasiado literais do Apocalipse, recusa a imagem de um milenário por vir concebido como retorno à felicidade edênica; para ele os mil anos da primeira ressurreição devem ser entendidos como designando simplesmente a plenitude de uma duração que é a nossa, aquela que começou com a Redenção e da qual ignoramos, como se viu, a verdadeira extensão.
Desde já, com efeito, as almas predestinadas, pelo batismo e pela fé, renascem propriamente, e essa regeneração justifica, no texto escriturário, a descrição poética de uma vitória do Cordeiro sobre a Besta, mas semelhante segurança não garante em nada a fundação aqui embaixo de uma autêntica cidade de Deus.
Certamente o Maligno, devidamente ligado, está doravante no Abismo, mas isso significa apenas que tem por única companhia esses réprobos que, no meio dos eleitos, formam uma inumerável multidão comparável com efeito a abismos profundos; não creiamos por isso que os santos possam jamais gozar neste mundo de uma espécie de repouso sabático.
Pois quando João escreve que o Anjo marcou Satanás com um selo, é para mostrar que secreta para nós permanece a identidade daqueles que já, invisivelmente, pertencem ao Inferno e cuja massa envolve o pequeno núcleo dos eleitos; e se o Apocalipse anuncia que, por um tempo, o Diabo de novo será desligado, esse breve sobressalto só terá por fim melhor pôr em luz, com o triunfo final da Jerusalém nova, a potência efetiva, por ora um tanto oculta, de seu temível Adversário.
Assim, portanto, até a conflagração terminal, não como para os estoicos partida inevitável de um novo ciclo temporal, mas transmutação de perecíveis corpos de carne em verdadeiros corpos de glória, eleitos e réprobos viverão juntos, sem nenhum sinal visível que os distinga, em cidades terrestres ora prósperas e pacíficas, ora afligidas de guerras e sedições, por vezes submetidas a seus pastores, mais frequentemente indóceis.
Mas, por improvável que seja um substancial progresso dos costumes e das instituições, é permitido esperar que, ao menos, o envelhecimento do mundo seja em alguma medida compensado pelo crescimento, através do orbe das terras, de comunidades eficazmente apostólicas.
Por mais fundamentalmente corrompida que seja a raça humana,
Agostinho sublinha ao mesmo tempo sua eminente vocação e sua fundamental unidade; se é verdade, como atesta a Escritura, que Cam foi maldito e que aos filhos de Sem Deus prometeu uma melhor herança temporal que aos de Jafé, em todos os ramos dispersos da antiga herança noaica, mesmo após a confusão das línguas, eleitos e réprobos coexistem segundo análogas dosagens, quaisquer que sejam sua cor ou sua estatura, sem excetuar, admitido que existam realmente, os monstros descritos por naturalistas como Plínio, ciclopes, pigmeus, hermafroditas, escíapodes, de pés tão grandes que lhes podem servir de sombrinhas, ou mesmo esses hipotéticos antipodianos que, para atingir o outro extremo da Terra, tiveram de franquear o terrível Oceano.
Criados para viver na paz e para gozar da felicidade, ei-los todos agora, por culpa de Adão, justiçáveis de uma eterna punição, à qual escapa, por pura misericórdia, apenas uma fraca minoria.
Recusando conceder, com Platão, aos necessários castigos valor antes purgativo que punitivo,
Agostinho rejeita categoricamente a ideia de que certos pecadores, de menor envergadura, ao cabo de certo tempo de provação, poderiam ver atenuada, ou mesmo suspensa, a pena que merecem; semelhante concessão abriria o caminho à louca imaginação de um Orígenes admitindo, com os pagãos, o retorno final de todas as coisas à unidade original e, por conseguinte, sob essa forma indireta, a salvação de Satanás.
Repitamo-lo, se esse inumano rigorismo evacua a ilusão de um qualquer reino terrestre que pudesse sacralizar sua fundamental subordinação ao Reino celeste, não implica por isso nenhum catastrofismo: nada, com efeito, em A Cidade de Deus, parece justificar atitudes como as do prior bávaro Gerhoch de Reichersberg anunciando no século XII, desde a humilhação em Canossa do imperador germânico, a quarta vigília da noite, aquela em que doravante apenas um pequeno punhado de testemunhas conservaria intacto, na impiedade universal, o depósito da fé, nem tampouco as visões dessa Hildegarda de Bingen que, no mesmo tempo, usando símbolos em que se misturam à imagética apocalíptica algumas lembranças de mitologia nórdica, descreve a triste sucessão de cinco idades caracterizadas pela brutalidade do cão fulvo, o humor agressivo do leão amarelo, a frivolidade do cavalo alazão, as torpezas do porco negro e a final abominação de um lobo negro assimilado ao Anticristo.
Menos sombrias parecem as perspectivas de seu compatriota e contemporâneo o bispo Oto de Freising no tratado Das duas cidades que se evocava no início; descrevendo um combate sem trégua, até o fim dos tempos, entre forças adversas do bem e do mal, o autor vê na reforma cisterciense um decisivo avanço para toda a ordem moral e social.
Já seu ancião Bernardo de Claraval, hostil à civilização urbana e desconfiado em relação a qualquer outra escola que o claustro, não temia deixar frequentemente sua cela para trabalhar na instauração de uma cristandade tal como a desejava; Oto, quanto a ele, pode bem denunciar a senilidade do mundo, crê bastante na missão providencial do Império romano de nação germânica, prometido segundo ele a durar até a Ressurreição, para saudar a ascensão ao poder de seu sobrinho Frederico, aquele que será apelidado Barbarruiva.
Depois dele o premonstratense Anselmo, bispo de Havelberg na Prússia, depois de Ravena, em contato por conseguinte com os eslavos e os gregos, vai descrever, em uma série de Entretiens, a lenta pedagogia do Espírito Santo em obra ao longo de toda a história humana.
Um pouco mais tarde, é antes uma brusca mutação que anuncia o eremita calabrês Joaquim de Fiore, profetizando que aos reinados ainda demasiado carnais do Pai e do Filho sucederá em breve o tertium regnum do Espírito Santo, mito transmitido aos mais radicais dos franciscanos e que ainda alimentará, no início do século XVI, a revolta de um Münzer.
Mas estamos então longe das perspectivas de Abelardo insistindo, em suas Collationes por volta de 1130, sobre o avanço geral dos conhecimentos profanos e desejando um progresso conexo da teologia, enquanto mestres de São Vítor, abadia e escola parisiense, mostravam o papel devido aos povos outrora bárbaros, os que tomaram o relevo de Jerusalém, de Atenas e de Roma.
Para o escocês Ricardo de São Vítor, cujo Liber exceptionum, por volta de 1150 ou 1160, se inspira grandemente das obras de seu mestre e ancião, o saxão Hugo, desde que o papa transmitiu a dignidade imperial aos carolíngios e a seus sucessores, o basileus bizantino não tem mais nenhum direito de se dizer o rei desses romanos de que agora os francos, descendentes supostos também dos troianos, são os valentes herdeiros, mas essa enciclopédia, cuja parte histórica remonta ao primeiro dia da Criação, quer-se atenta também à atualidade: ao lado das piedosas fundações capetíngias, menciona, em seu último capítulo, a expansão dos normandos na Sicília.
Mais significativa ainda é a maneira como nossos vitorinos, analistas tão cuidadosos, por outro lado, da ascensão das almas para a pura contemplação, notam, nesse pequeno cabo da Europa atlântica engajado agora na via das conquistas, o valor positivo dos saberes e das artes em que
Agostinho só via simples e bastante irrisórias consolações para futuros danados, e em particular sua definição da navigatio como precioso meio de descobrir novas margens e, pelo intercâmbio das mercadorias e das ideias, de tornar comum o que era privado.
Assim também, estudando as Metamorfoses de A Cidade de Deus, Étienne Gilson tomava com razão por ponto de partida de sua fresca histórica o período mesmo em que se afirma no Ocidente a vontade que resumirá
Descartes ao desejar fazer-se, pela ciência, mestre e possuidor da natureza.
À galeria de quadros apresentados por Gilson, desde a república cristã de Roger
Bacon, esse franciscano inglês que pensou pôr a serviço da fé máquinas de guerra imaginadas em um curioso fervor místico-teológico, até o culto positivista da Humanidade, romantizado pelo encontro entre o politécnico Auguste Comte e a poitrinaire Clotilde, passando pela monarquia universal com que sonhava Dante na hora das maiores dilacerações de sua pátria, pela paz da fé desejada, antes que esperada, em um diálogo que escrevia Nicolau de Cusa no ano mesmo da tomada de Constantinopla pelos turcos, sem esquecer a ilha de Utopia e a Cidade do Sol, seguidas da Nova Atlântida, seria preciso juntar, entre tantas outras quimeras, a arte combinatória de Raymond Lulle, intrépido pacificador que contava aproximar do cristianismo muçulmanos e tártaros pelas vias conjugadas do amor e da razão mas foi miseravelmente lapidado em Túnis, e, mais tarde, os longos esforços de Guillaume Postel, arabista e hebraísta que, impressionado pelas visões de uma Virgem veneziana, buscou de muitas maneiras, nas rotas do mundo, os meios de fundar uma verdadeira concordia orbis terrarum.
Esse catálogo muito sumário das tentativas de transposição terrestre de uma espécie de civitas Dei permaneceria ainda mais incompleto se não recordássemos brevemente, para terminar em nota mais atual, de um lado os mitos do liberalismo e da livre empresa, o paraíso das harmonias econômicas, surgidas de pretensas regulações pela falência e pela miséria, de outro as incantações mágicas ou as pretensões científicas de um socialismo cheio de sedução, mas que até aqui, ao que parece, sob nenhuma de suas formas concretas, pôs em lugar, de modo duradouro, modelos convincentes.
Apesar de tantas evidentes diferenças de conjuntura e de ideologia, essas experiências, e muitas outras, tentadas pelos humanos seja in mente seja in vivo apresentam, em graus diversos, o comum caráter de pôr mais ou menos cedo em cruel luz o que Platão descrevia como causa errante e que
Agostinho liga ao pecado original: a resistência teimosa, senão diabólica, que o real opõe aos esforços de nosso livre querer organizador.
Não está sem dúvida excluído que essa negatividade, que não é somente, nem mesmo fundamentalmente, a da matéria como tal, desempenhe no devir histórico um papel essencial de motor; nesse caso não seria absurdo atribuir-lhe uma significação análoga, mutatis mutandis, à que os teólogos reconhecem comumente à queda de Lúcifer e à desobediência de Adão, ou mesmo à traição de Judas.