JAY, Martin. The Dialectical Imagination: a History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950. Berkeley: University of California Press, 1996.
Tornou-se lugar-comum no mundo moderno considerar o intelectual como um ser alienado, inadaptado e descontente — e essa visão, longe de perturbar, foi progressivamente assimilada pela própria cultura que deveria criticar.
A palavra “alienação”, usada indiscriminadamente para designar desde as mais banais insatisfações até os mais profundos temores metafísicos, tornou-se a principal gíria de nosso tempo.
A arte modernista, com suas dissonâncias e tormentos, converteu-se em alimento de um exército crescente de consumidores culturais que reconhecem bons investimentos.
A vanguarda — se o termo ainda pode ser usado — tornou-se ornamento honrado da vida cultural, mais para ser festejada do que temida.
O existencialismo, que há uma geração parecia uma lufada de ar fresco, degenerou em clichês facilmente manipuláveis e gestos tristemente vazios — não porque os filósofos analíticos expuseram o sem-sentido de suas categorias, mas em razão da capacidade da cultura de absorver e neutralizar até seus opositores mais intransigentes.
A assim chamada contracultura, nascida poucos anos antes de 1972, provou ser facilmente domesticada pelos modos de seus mais velhos — os mecanismos de absorção e cooptação revelaram-se enormemente eficazes.
Os intelectuais que levam a sério sua função crítica defrontam-se com o desafio crescente de superar a capacidade da cultura de anestesiar seu protesto.
Uma resposta tem sido a fuga frenética para o extremismo cultural — o desejo de chocar e provocar indo além dos limites anteriores da tolerância cultural, limites que demonstraram elasticidade muito maior do que o esperado.
Muitos intelectuais críticos tentaram integrar o protesto cultural com seu correspondente político — os movimentos radicais de esquerda continuaram a atrair intelectuais descontentes, como o fizeram tradicionalmente.
Essa aliança raramente se mostrou fácil, especialmente quando as realidades dos movimentos de esquerda no poder tornaram-se difíceis de ignorar — o fluxo e refluxo de intelectuais radicais em relação a diversas lealdades esquerdistas é um dos temas constantes da história intelectual moderna.
O dilema do intelectual radical de esquerda é mais profundo do que o daquele que confina seu extremismo à esfera cultural — a distância crítica em relação ao próprio movimento cria uma tensão aguda e permanente.
O elitismo daqueles que rejeitam o engajamento político não engendra necessariamente nenhum sentimento de culpa particular.
Para o intelectual radical politicamente engajado, manter-se à parte — não apenas da sociedade como um todo, mas também do movimento em cuja vitória deposita suas esperanças — cria uma tensão nunca ausente.
A autocrítica interminável da Nova Esquerda, visando exorcizar os resquícios do elitismo, testemunha a persistência dessa preocupação.
No pior dos casos, ela produz uma sentimental nostalgie de la boue; no melhor, pode conduzir a um esforço sério de reconciliar teoria e prática levando em conta as possibilidades de tal unidade num mundo imperfeito.
O intelectual é já um ator — sempre engajado em ação simbólica —, e a tentativa de transformar-se em agente de mudança direta arrisca comprometer a perspectiva crítica que sua posição proporciona.
Os “homens de ideias” são notáveis apenas quando suas ideias são comunicadas a outros por um ou outro meio.
A dimensão crítica da vida intelectual provém em grande parte do hiato que existe entre o símbolo e o que, por falta de termo melhor, se pode chamar de realidade.
Ao tentar transformar-se na agência que suprime esse hiato, o intelectual arrisca perder a perspectiva crítica que ele oferece — o que geralmente sofre é a qualidade de seu trabalho, que degenera em propaganda.
Como lembra Yeats: “O intelecto do homem é forçado a escolher / entre a perfeição da vida ou da obra.”
Entre a Cila da solidariedade incondicional e a Caribde da independência intransigente, é preciso traçar um caminho do meio — quão precário esse caminho pode ser é uma das principais lições a aprender com os intelectuais radicais que são objeto deste estudo.
A Escola de Frankfurt — composta por certos membros do Institut für Sozialforschung (Instituto de Pesquisa Social) — apresenta em forma quintessencial o dilema do intelectual de esquerda em nosso século.
Poucos de seus contemporâneos foram tão sensíveis ao poder absorvente tanto da cultura dominante quanto de seus ostensivos opositores.
Durante toda a existência do Institut, e especialmente no período de 1923 a 1950, o temor de cooptação e integração perturbou profundamente seus membros.
As exigências da história os forçaram ao exílio como parte da migração intelectual da Europa Central após 1933 — mas eles já eram exilados em relação ao mundo externo desde o início de sua colaboração.
Esse estatuto era aceito, até mesmo cultivado, como condição sine qua non de sua fertilidade intelectual.
Por sua recusa intransigente de comprometer a integridade teórica, ao mesmo tempo que buscavam identificar um agente social capaz de realizar suas ideias, os membros da Escola de Frankfurt anteciparam muitas das questões que atormentariam uma geração posterior de intelectuais engajados.
Edições piratas de obras há muito esgotadas circularam entre um impaciente movimento estudantil alemão — a demanda por republicação dos ensaios publicados no Zeitschrift für Sozialforschung levou ao aparecimento de coletâneas como Negations, de Herbert Marcuse, e Kritische Theorie, de Max Horkheimer, além de seleções de obras de Theodor W. Adorno, Leo Lowenthal, Walter Benjamin e Franz Neumann.
Por que uma história desse período nunca havia sido tentada antes não é difícil de discernir — o trabalho da Escola de Frankfurt cobriu campos tão diversos que uma análise definitiva de cada um exigiria uma equipe de estudiosos.
A coerência essencial do pensamento da Escola de Frankfurt compensa a superficialidade que uma abordagem abrangente pode implicar em certas questões.
A discussão do caráter sado-masoquista por Erich Fromm e o tratamento do romancista norueguês Knut Hamsun por Leo Lowenthal iluminam-se mutuamente.
A crítica de Stravinsky por Theodor W. Adorno e a repudiação da antropologia filosófica de Scheler por Max Horkheimer estão intimamente relacionadas.
O conceito de sociedade unidimensional de Herbert Marcuse está fundado no modelo de capitalismo de Estado de Friedrich Pollock.
Mesmo quando conflitos se desenvolveram — como entre Fromm e Horkheimer ou entre Pollock e Neumann — eles foram articulados com um vocabulário comum e contra um fundo de pressupostos mais ou menos compartilhados.
O momento de tal projeto parecia crucial — muitos dos membros ainda estavam vivos, vigorosos e numa fase da carreira em que a preocupação com o registro histórico era provável.
Franz Neumann, Walter Benjamin, Otto Kirchheimer e Henryk Grossmann já não estavam vivos — mas os demais responderam positivamente à expressão inicial de interesse na história do Institut.
Os relatos conflitantes frequentemente recebidos sobre vários incidentes e as estimativas divergentes que ex-colegas faziam do trabalho uns dos outros deixavam o autor às vezes como o observador da peça japonesa Rashomon, sem saber qual versão selecionar como válida.
O acesso à valiosa correspondência Horkheimer-Lowenthal foi qualificado pela compreensível relutância dos correspondentes em constranger pessoas que ainda pudessem estar vivas.
Permanecer fiel ao espírito crítico da Escola de Frankfurt parece uma homenagem muito mais autêntica do que a aceitação incondicional de tudo o que disse ou fez.
As experiências dos membros do Institut foram, em muitos sentidos — para o bem e para o mal —, as experiências únicas de uma geração extraordinária cujo momento histórico passou agora de maneira irrevogável.