DESCOMBES, Vincent. La denrée mentale. Paris: les Éd. de Minuit, 1995.
1. Os fenômenos do espírito, também chamados fenômenos mentais, não suscitam a questão de saber se existem, mas sim a de saber onde encontrá-los.
2. A existência de fenômenos mentais não é uma tese empírica a estabelecer, mas uma questão de definição, pois, entendendo-se por fenômeno aquilo que pode desmentir nossas especulações, nem mesmo o maior negador do espírito contesta a diferença manifesta entre um seixo e um candidato ao vestibular.
3. Embora os fenômenos mentais sejam incontestáveis, a maneira de compreendê-los, de exprimir a diferença entre seres dotados e desprovidos de espírito e de situá-los num sistema do mundo permanece o objeto próprio da disputa filosófica.
4. A expressão “fenômenos do espírito” evoca a tradição das fenomenologias do espírito, sobretudo a de Hegel, e recoloca a questão de onde e como o espírito se manifesta: primeiro no foro íntimo, de forma privada, ou primeiro na praça pública, de forma histórica e social.
5. Toda filosofia do espírito deve começar por indicar onde situa o espírito, e, diante da alternativa entre o dentro dos herdeiros mentalistas de Descartes e o fora dos filósofos do espírito objetivo como Peirce e Wittgenstein, cabe sustentar a exterioridade do espírito, situado nas trocas entre as pessoas, e avaliar o alcance dessa escolha para as ciências morais e suas querelas metodológicas.
1.1. — As coisas mentais
1. Quando Mallarmé fala da “mental denrée”, todos compreendem que se trata dos livros, cuja abundância nas vitrines de Paris desmente o boato de uma crise no comércio livreiro.
2. Embora a expressão pareça evidente, o cognitivismo, filosofia mentalista oposta ao behaviorismo, recusaria chamar o livro de coisa mental, reservando esse título às operações realizadas na cabeça do autor ou do leitor, sem as quais as folhas impressas não passariam de papel manchado de tinta.
3. O novo mentalismo poderia parecer um aliado da filosofia do sujeito, que sempre sustentou, contra os profetas da “morte do autor”, que só há livros para sujeitos e em virtude dessa subordinação.
4. Para o mentalista, os livros e os signos em geral têm um estatuto mental derivado, pois o mental, sinônimo de intrinsecamente significante, designa aquilo que, por dentro, confere sentido a coisas exteriores em si mesmas desprovidas de significação, devendo por isso ser buscado no interior das pessoas e não no mundo.
5. A filosofia do sujeito se engana, porém, ao celebrar esse reforço, já que os novos mentalistas, materialistas declarados, identificam o espírito ao cérebro e só negam ao livro o caráter mental por estar fora da cabeça, exigindo que seu conteúdo seja transferido a um suporte interno capaz de controlar efetivamente a conduta.
6. A ideia de que o mental é interior à pessoa, longe de ser uma platitude que apenas os preconceitos antimentalistas de Wittgenstein ou Ryle teriam obscurecido, é uma tese exigente que imporia revisar profundamente nossas concepções e maneiras ordinárias de falar.
7. Os verbos semânticos aplicam-se sem dificuldade aos livros, por derivação a partir das pessoas, mas não aos cérebros, de modo que tratar o cérebro como sujeito de atribuição das propriedades cognitivas seria uma reforma considerável da linguagem, e não um simples retorno ao bom senso.
8. Admite-se sem dificuldade que o conhecimento do conteúdo de um livro se aloja em quem o leu, como mostra o caso de exploradores guiados por um único companheiro capaz de ler um texto arcaico, de modo que o lugar da atualização dos signos não coincide com o lugar de sua inteligência.
9. A localização “na cabeça” é clara apenas enquanto remete à pessoa capaz de informar, pois o conhecimento não é uma operação mental mas a condição dela, e as operações efetivas, como responder às perguntas ou ler o livro, ocorrem na comunicação entre as pessoas e onde o livro se encontra.
10. As questões de lugar parecem ter um estatuto especial quando aplicadas ao mental, exigindo distinguir o desempenho da leitura da competência do leitor, o que confirma que a afirmação de que a leitura se faz na cabeça, onde estariam as representações, é uma tese e não uma evidência.
11. Para o novo mentalismo, o texto composto na mente poderia ter-se composto sozinho pela atividade de módulos cerebrais, de sorte que, assim como o estruturalismo despojava o autor em proveito de um todo superior, o cognitivismo transfere a autoria da pessoa inteira para uma parte dela, situando a produção da obra acima ou abaixo do nível das atividades pessoais.
12. Segundo a nova filosofia do espírito, o sujeito de atribuição dos fenômenos intencionais não é o livro, que por si nada diz nem significa, mas o espírito, isto é, o cérebro, cabendo-lhe explicar como esse sujeito, por sua vida imanente, dá conta dos fenômenos exteriores do espírito.
13. As duas grandes querelas da filosofia do espírito no século XX, vida mental autônoma contra comportamento exterior e filosofia do eu contra filosofia do id, embora não coincidam, exprimem a mesma dificuldade do filósofo moderno em definir o lugar do espírito num mundo concebido à luz da ciência natural.
14. Para compreender a questão inicial de onde se encontram os fenômenos do espírito e as afinidades entre cognitivismo, filosofia do eu e behaviorismo, é preciso dispor de uma classificação conceitual das posições possíveis, a partir do que caracteriza a colocação da questão do espírito numa filosofia moderna.
1.2. — A filosofia mental
1. A ciência cognitiva constitui, segundo Fodor, uma filosofia redescoberta e reabilitada, a saber, o representacionismo do século XIX, pois, como os clássicos do associacionismo, a psicologia cognitiva faz do espírito um leitor ou operador de representações.
2. O léxico herdado pelos filósofos britânicos dispõe da expressão “filosofia mental” para designar o tipo de filosofia cuja restauração Fodor saúda pela via inesperada da metáfora do computador, expressão usada, por exemplo, por John Stuart Mill ao afirmar que Comte recusava a filosofia mental.
3. A expressão “filosofia mental” pode designar a empreitada de filosofia do espírito oriunda de Locke, que oscila, hoje como outrora, entre um estatuto cartesiano de reflexão sobre as ideias representativas presentes ao espírito e um estatuto naturalista de mecânica do espírito voltada às leis de passagem entre estados mentais.
4. A filosofia mental é posterior a Descartes, não havendo filosofia mental aristotélica, porque ela só concebe a autonomia da psicologia dando-lhe por objeto um espírito dissociado do mundo, relacionado não com as coisas, mas com suas representações, de modo que compreender alguém exige saber não quem ele é, mas quem ele crê ser.
5. A filosofia mental é uma psicologia concebida para seres desprovidos de qualquer coisa que se assemelhe a um psiquismo ou a uma animação, pois não se ocupa do comportamento de um sistema animal em seu meio, mas da representação como fenômeno de presença ao espírito.
6. O que caracteriza o mentalismo não é o emprego da palavra “representação”, em si inofensiva e provavelmente comum a toda filosofia do espírito, mas o sistema conceitual que sustenta seu uso, no qual a representação deixa de ser uma atividade vital de extrair informação do meio e antecipar a conduta para tornar-se a relação de um sujeito ou “sistema inteligente” com uma entidade cognitiva, ontem uma ideia representativa, hoje um símbolo físico alojado no organismo.
7. A filosofia mental é pós-cartesiana por sua instabilidade, pois, sem compreender por razões sistemáticas sua oposição à filosofia natural, oscila entre a autonomia do mental, que a isola num mundo onde o exterior existe apenas como representação e a torna suspeita de preparar uma física idealista subordinada a verdades a priori, e a imitação desajeitada dos paradigmas científicos, num debate entre naturalizar a psicologia ou erigi-la em filosofia primeira que permanece interno a essa mesma tradição.
1.3. — Classificação das filosofias do espírito
1. Embora esteja na moda anunciar a superação do “dualismo cartesiano”, as declarações de monismo anticartesiano não restabelecem uma unidade compreensível entre a filosofia natural e a filosofia mental, e frequentemente os mesmos autores que professam o materialismo convidam a restaurar a psicologia representacionista dos primeiros herdeiros de Descartes.
2. Nem toda filosofia do espírito é filosofia mental, entendida como o pensamento que primeiro assegura a autonomia do mental separando-o do mundo exterior material e depois se depara com o problema inextricável da interação entre o mental e o físico.
3. As filosofias do espírito podem ser classificadas num quadro sinóptico segundo onde o fenômeno mental é dado, dentro ou fora da pessoa, e como ele manifesta o que manifesta, direta ou indiretamente, distinção que corresponde à de Wittgenstein entre sintomas e critérios: para o mentalista, traduzir uma página de latim é sintoma de um estado cognitivo interno, ao passo que para Wittgenstein a relação entre a capacidade de compreender latim e seu exercício é interna e lógica, aplicando-se o atributo cognitivo a algo que se exprime diretamente num ato público.
4. Entre as possibilidades do quadro, a filosofia da consciência é historicamente a expressão principal da filosofia mental, e as teorias do inconsciente e das causas mentais são tentativas de corrigi-la, renunciando primeiro à doação direta do espírito por seu fenômeno e depois ao ponto de vista da primeira pessoa, sem deixar por isso de pertencer à filosofia mental.
5. A quarta possibilidade, o intencionalismo, é a única filosofia contemporânea do espírito que escapa às aporias da filosofia mental, por recusar tomar o desprendimento do espírito como princípio de sua realidade autônoma, posição menos familiar que as outras e que exige um desenvolvimento próprio.
1.4. — A filosofia da consciência
1. Na filosofia da consciência, os fenômenos do espírito são diretamente doadores, sendo o espírito dado a si mesmo na presença a si chamada consciência, mas apenas na interioridade de um sujeito cuja vida mental o mundo exterior não afeta senão quando nela representado.
2. A ideia de que o espírito tem por atributo principal a atividade cogitativa, hoje banal, causou surpresa quando foi proposta, a ponto de os primeiros tradutores franceses de Descartes hesitarem em verter por “consciência” o latim em que ele escreve que “somos conscientes”, como mostra a tradução de sua definição de pensamento.
3. Por pensamento entende-se tudo o que está em nós de tal modo que dele temos conhecimento imediato, incluindo as operações da vontade, do entendimento, da imaginação e dos sentidos, mas excluindo o que delas decorre, como o movimento voluntário, que tem a vontade por princípio sem ser ele mesmo um pensamento.
4. A definição cartesiana exclui do pensamento a ação e nele inclui o querer e a sensação, de modo que pensar que se caminha e querer caminhar são mentais, enquanto caminhar rumo ao destino escolhido é apenas um efeito do mental.
5. A estranheza da consciência cartesiana aparece no mal-entendido de Gassendi, que, ao objetar à segunda Meditação, perguntava por que privilegiar o ato intelectual se qualquer ação, como passear, forneceria a premissa da existência, ao que Descartes respondeu que Gassendi nada compreendera de seu raciocínio.
6. A inferência “passeio, logo existo” só é válida enquanto o conhecimento interior que se tem do passeio é um pensamento, único do qual a conclusão é certa, e não quanto ao movimento do corpo, que pode ser falso como nos sonhos, de modo que do pensar passear infere-se a existência do espírito, mas não a do corpo que passeia.
7. Do ponto de vista estritamente lógico, a consequência de “passeio” a “existo” é excelente, e a recusa cartesiana não se situa nesse terreno, mas no da dúvida metódica, pois o sujeito que medita não pode usar a premissa “passeio”, desprovida da certeza exigida pelas regras extraordinárias do Método.
8. Gassendi tem razão quanto à lógica, mas a controvérsia mostra que o passeio só entra no raciocínio cartesiano convertido em fenômeno mental, pois ter consciência de passear é pensar que se passeia, seja qual for o fato, o que torna desconcertante uma consciência que se dá igualmente no sonho e que garante apenas a apresentação ao espírito de algo que se dá como passeio, de sorte que o objeto do conhecimento não é o passeio, mas o fenômeno mental de uma consciência de passeio.
9. Se o cognitivismo herda, como afirma Fodor, a filosofia da consciência representativa, sua psicologia é cognitiva sem cognição propriamente dita, pois suas entidades cognitivas, as representações internas, não fazem saber que o sistema passeia, mas apenas o que seria o caso se passeasse, de modo que o espírito de um organismo não distingue um passeio real de um onírico, nem o computador um passeio real de um simulado.
10. A mesma hesitação entre uma noção natural e uma noção cartesiana de cognição reaparece em Sperber e Wilson, que, ao contrário de Dretske, tratam como informação também hipóteses falsas ou duvidosas apresentadas como fatos, justificando essa escolha pela indiscernibilidade cognitiva entre hipóteses falsas e conhecimentos verdadeiros, numa analogia significativamente cartesiana entre pensamento e percepção.
11. Embora a filosofia cognitivista tenha progredido ao desvincular a psicologia da perspectiva da primeira pessoa, a filosofia da consciência continua viva, seja como filosofia do sujeito, seja na identificação do mental com os dados da introspecção, como no capítulo de Jean-Pierre Changeux sobre os “objetos mentais”, cuja obscuridade contrasta com a clareza do restante de sua obra porque a noção de unidade mental que ele pretende identificar a estados neuronais provém da velha psicologia introspectiva, cuja falência já foi muitas vezes reconhecida.
1.5. — As reformas da filosofia mental
1. A filosofia mental não pôde conservar a dupla exigência cartesiana de uma doação direta e interior do espírito e teve de reformar-se em teorias nas quais o espírito, não mais dado diretamente, torna-se uma entidade teórica cuja presença oculta se supõe para explicar os fenômenos observados, reformas que, nas teorias do inconsciente e do espírito calculador, guardam parentesco com a herança cartesiana.
2. As teorias do inconsciente, longe de criticar a filosofia mental, são um de seus ramos mais vigorosos, e a oposição entre filósofos do cogito e críticos da consciência é um efeito de ótica, pois a verdadeira crítica da consciência pertence aos moralistas e escritores “psicólogos”, que visam não o cogito do metafísico, mas a boa consciência de quem crê conhecer, por um sincero exame de si, os motivos reais de sua conduta.
3. As teorias do inconsciente contestam apenas a perspicácia do olhar mental, supondo além do campo da consciência outros eventos mentais que o psicólogo pode conhecer indiretamente pelas perturbações que provocam na vida consciente, dividindo assim os fenômenos internos em superficiais, conhecidos imediatamente, e profundos, inferidos indutivamente.
4. Para os novos filósofos mentalistas, os fenômenos do espírito são indiretos, pois, sendo a complexidade do comportamento irredutível ao controle do meio externo pretendido pelo behaviorismo, é preciso formular hipóteses sobre eventos internos da “caixa-preta”, invertendo a perspectiva de Descartes ao supor no corpo que passeia um sistema de controle chamado “espírito” e buscando um modelo que permita conceber a interação entre o físico e o mental.
5. A filosofia mentalista atual compartilha com o behaviorismo que denuncia a ideia da conduta observável como fenômeno físico cuja causa se deve buscar, e com o mentalismo de outrora a ideia de que essa causa é um processo mental, reabilitando assim a teoria das ideias representativas, ainda que concebidas como entidades cerebrais.
1.6. — Filosofia da intenção
1. O intencionalismo concebe os fenômenos do espírito como originariamente não internos e diretamente doadores, isto é, como expressões e não efeitos do que manifestam, de modo que o livro é uma realidade mental em sentido próprio por exprimir um pensamento, sendo a relação entre pensamento e linguagem não de causalidade eficiente, mas formal, e a expressão do pensamento na linguagem e na ação não um mero indício da vida mental, mas seu exemplo paradigmático.
2. O caráter não originariamente interior dos fenômenos mentais não exclui a interiorização, que exige disciplina e aprendizado, como mostra o jogo de pôquer, e a possibilidade de guardar uma opinião em segredo ou calcular de cabeça não sustenta a doutrina da interioridade do espírito, pois tais desempenhos são mais complexos do que simplesmente formar uma opinião ou efetuar um cálculo.
3. O nome “intencionalismo” pode sugerir erroneamente que as demais escolas não recorrem ao conceito de intenção, quando a fenomenologia husserliana, que restaurou o tema da intenção na reflexão contemporânea, é e quer ser uma filosofia da consciência de estrutura cartesiana ego-cogito-cogitatum, praticando pela redução fenomenológica o desprendimento do espírito em relação às coisas, assim como John Searle analisa a intencionalidade no quadro de uma definição do espírito pela consciência.
4. O termo “intencionalismo” provém da filosofia da ação, na qual Georg von Wright distingue o causalista, para quem a intenção é a causa mental interna da ação, do intencionalista, para quem a intenção prática é a própria ação descrita em sua teleologia e mantém com ela uma relação interna, conceitual ou lógica, o que equivale à ideia de Wittgenstein de que a ação intencional não é efeito, mas expressão do pensamento do agente.
5. Uma filosofia da intenção só é completa se explica o parentesco entre o uso lógico do termo, herdado da escolástica por Brentano e pelos husserlianos, e seu uso prático, desenvolvido por juristas e moralistas na análise do actus humanus, devendo o intencionalismo partir do uso prático e, por isso, contestar a dissociação entre as coisas e sua representação na cabeça de alguém pela qual a filosofia mental assegura a realidade do espírito.
6. A noção de intencionalidade, usada primeiro pelos escolásticos, reabilitada por Brentano e pelos husserlianos e adotada pelos filósofos analíticos com referência a Brentano, deu origem à chamada “tese de Brentano”, segundo a qual tudo o que é mental é intencional e tudo o que é intencional é mental.
7. A breve passagem de Brentano da qual se extrai a célebre tese é obscura e oferece apenas imagens a interpretar, segundo as quais os fenômenos psíquicos se distinguiriam dos físicos por estarem orientados para algo diferente deles mesmos, sendo acerca de outra coisa.
8. As fórmulas do tipo “toda consciência é consciência de algo” são irrepreensíveis quando aplicadas à linguagem que atribui atos mentais, a qual exige um complemento de objeto, mas tornam-se enganosas quando aplicadas aos próprios atos, pois assimilam a intencionalidade a uma transitividade, quando a diferença lógica entre “achar”, que exige a existência do que foi achado, e “procurar”, que pode carecer de objeto existente, mostra que plenamente intencional é justamente o verbo que não implica a existência de seu objeto.
9. Descartada a fórmula enganosa da intencionalidade como transitividade, restam apenas imagens brilhantes de força polêmica, como a da “abertura” do espírito contra o encerramento do sujeito representativo clássico, que explicam o entusiasmo de gerações de filósofos franceses por Husserl e Heidegger mais como adesão prévia à promessa de superar o psicologismo e o representacionismo do que como assimilação conceitual, entusiasmo exemplificado pelo artigo de Sartre que apresentou a fenomenologia como uma filosofia da vida ao ar livre.
10. Mais fecunda é a imagem que sustenta a adoção filosófica do termo, a do arqueiro que mira um cervo, marcada por uma distância ainda não superada e talvez insuperável, a qual não se deve imaginar vencida por uma flecha mental que já estaria sempre no alvo, pois o arqueiro pode errar a direção ou ver mal o que mira.
11. A linguagem da intenção introduz a diferença entre sucesso e fracasso, ao passo que uma descrição exterior e extensional, que define o alvo como aquilo que a flecha de fato atinge, deixa de lado a intencionalidade e responde apenas à pergunta sobre o que está em relação com o quê.
12. Do ponto de vista das intenções ou do sentido, distingue-se entre acertos e erros perguntando-se se o atingido é o que o arqueiro pensava atingir, erro que pode consistir em lançar a flecha longe do cervo visado ou em atingir um cão crendo atirar num cervo.
13. O mesmo vale para as atividades linguísticas, pois quem escreve ao diretor da Ópera ou fala dele crendo tratar-se de X pode visar de fato Y, mas quem pensa no diretor da Ópera não lança uma flecha mental e, portanto, não pensa em ninguém em particular, havendo aí não uma relação entre sujeito e objeto, mas a determinação do ato de pensar por um conteúdo intelectual.
14. Os problemas da intencionalidade da ação não diferem fundamentalmente dos da intencionalidade da linguagem e dos atos mentais, exigindo análises vizinhas para dificuldades análogas.
15. A filosofia do espírito que define o mental pela intencionalidade será tanto uma filosofia da ação quanto das operações intelectuais, consequência que Dennett ainda hesitava em aceitar, mas que Davidson extraiu plenamente ao incluir o agir intencional no mental, sendo a caça ao leão, como a pintura representativa, coisa mental por exigir atenção, cálculo e uma ordem de operações que fazem do resultado a obra do agente.
16. O intencionalismo define o mental pela intencionalidade e inclui nele o agir, em vez de remetê-lo a efeito dos processos mentais como fazem os cartesianos, cuja definição de cogitatio exclui a ação e retém apenas o querer, escapando assim à filosofia mental justamente por conceber a filosofia do espírito como filosofia da ação.
17. Se um gesto e um ato mental são intencionais em sentido análogo, a intencionalidade não deve ser concebida como relação entre sujeito e objeto, pois isso tornaria equívoco o termo “objeto” e obrigaria a tratar casos de intransitividade como casos de transitividade extraordinária, a ponto de atribuir objeto a um projeto de viagem à Itália mesmo quando não há viagem alguma.
18. Segundo a metáfora do arqueiro, a transitividade da ação de retesar aplica-se ao arco, e não ao cervo, sendo o modo de retesá-lo comandado pelo fim de atingir o cervo ao soltar a flecha.
19. A intencionalidade é a marca do mental por ser um fenômeno de ordem, já que os movimentos do arqueiro, sincrônica e diacronicamente, coordenam-se de modo inteligível segundo um princípio racional, a fim de que a flecha atinja o alvo fixado.
20. Um pacote diante da porta é mero fato bruto se ali estiver por acaso, mas está em seu lugar se foi posto para ser notado ou para destruir o apartamento, de modo que há fenômeno intencional sempre que um arranjo de coisas resulta não da história de cada uma delas, mas de um pensamento que abarca um conjunto de dados.
21. O espírito define-se assim não pela consciência e pela representação, mas pela ordem e pela finalidade, como poder de produzir uma ordem de sentido em qualquer lugar, dentro ou fora, sobre imagens mentais, gestos ou materiais, capacidade que, na palavra de Leibniz, é arquitetônica e faz do pensar menos o cálculo de Hobbes do que a invenção de uma ordem na qual os símbolos ganham sentido.
22. Além das maravilhas dos sonhos, nos quais se inventa sem esforço e sem querer o que custaria longa reflexão na vigília, a alma é arquitetônica também nas ações voluntárias, imitando em seu pequeno domínio, ao descobrir as ciências pelas quais Deus regulou as coisas por peso, medida e número, o que Deus faz no grande.
23. A concepção leibniziana exige duas ressalvas, a de que o arquiteto da conduta é a própria pessoa, e não uma alma separada, e a de que a analogia teológica inverte as coisas, pois é o poder divino que é concebido humanamente ao ser comparado a um arquiteto, sem que isso diminua o mérito de Leibniz ao mostrar que o problema do espírito é um problema de arquitetura.
24. Uma filosofia do espírito deve começar por uma fenomenologia do espírito, no sentido modesto de responder onde os fenômenos mentais são dados e como manifestam o que manifestam, pois os conflitos entre filosofias do espírito são antes de tudo divergências sobre o que se deve chamar fenômeno mental.
25. Todo o problema filosófico do espírito resume-se na relação entre o mental e o prático, pois, se o cálculo de cabeça é tão cálculo quanto o feito no papel, o passeio feito apenas em pensamento não é passeio algum, sendo o passeio mental não por ser objeto de consciência, mas por ser intencional, intencionalidade que reside não numa relação do passeante com uma proposição, mas na ordem inteligível dada aos gestos governados pelo pensamento de um passeio a fazer.
26. A corrente dissidente da fenomenologia chamada “fenomenologia da existência” teve o mérito de recusar a intencionalidade como relação entre sujeito e objeto, mas não cumpriu sua promessa, pois retomou esse esquema de forma talvez agravada, tratando os verbos intencionais como transitivos cujo complemento, porém, não designaria nenhum objeto, doutrina tão obscura que é difícil dizer quem a compreendeu.
27. A determinação dos fenômenos do espírito depende da relação reconhecida entre a atividade mental e a conduta, pois, se o agir é exterior ao mental, os movimentos corporais são sintomas de uma causa latente, e, se está incluído nele, a relação é de expressão, debate que liga a filosofia contemporânea do espírito às origens da filosofia moderna e cuja terminologia nova não oculta a perenidade do problema.
28. A oposição recai, no fundo, sobre o tipo de explicação esperado de uma ciência do espírito, pois a filosofia mental, cuja carta fundadora a destina a constituir essa ciência à imagem da filosofia natural, julga iminente seu nascimento, ao passo que o intencionalismo considera que o conceito de espírito designa uma vasta rede de conceitos já usados, sistematizados nas artes retóricas e aplicados pelas ciências morais ao estudo dos costumes, nas quais já se encontram as ciências do espírito.