MARION, Jean-Luc. Ripensare il cartesianesimo di Descartes: Lezioni milanesi per la Cattedra Rotelli. Milano: edigita, 2025.
DO CONHECIMENTO À ESTIMA
1. Depois do ego cogito e do infinito divino e de sua recepção no cartesianismo, resta examinar as reflexões morais de Descartes, em particular a noção de estime, de difícil tradução.
2. A filosofia prática que Descartes elabora no fim de seu itinerário, na correspondência com a princesa Elisabeth por volta de 1647 e depois nas Paixões da Alma, parte de dois pressupostos surpreendentes que é preciso explicitar e medir em relação ao conjunto de seu pensamento.
1. OS PRESSUPOSTOS DA MORAL CARTESIANA
1. O fim da ética é a prática da virtude, que, segundo as Paixões, não é ação da alma, mas paixão, ou melhor, ação virtuosa e paixão podem coincidir, já que os mesmos pensamentos produzem ao mesmo tempo ações de virtude e paixões da alma.
2. A tese é subversiva quando comparada à de Espinosa, que suprime as paixões elevando-as à ação como a ideia inadequada à adequada, e parece contraintuitiva diante do modelo aristotélico, dominante na Escolástica e implícito em Espinosa, para o qual a virtude é um exercício ativo.
3. O segundo pressuposto é que a generosidade, a primeira e talvez mais alta paixão, é ambivalente, pois implica um juízo sobre nós mesmos, uma avaliação do próprio comportamento e da própria virtude, que pode levar a estimar ou a desprezar o próprio mérito.
4. Essa autoestima não pode ser arbitrária, mas deve ter base racional, pois Descartes afirma que se pode dar uma justa razão para estimar-se e estimar-se segundo o justo valor.
5. Resta saber o que significa esse justo valor e como se pode avaliar a si mesmo corretamente no plano ético.
6. Muitos comentadores afirmam que o conceito de valor está ausente em Descartes, afirmação enganosa, já que ele tematizou essa noção, que, embora indeterminada, desempenha papel decisivo em sua filosofia.
7. J. Beaufret, amigo de Heidegger, percebeu isso no Dialogue avec Heidegger.
8. Talvez não seja por acaso que a palavra valor se torne termo técnico da filosofia só com Descartes, que faz culminar a filosofia na determinação do justo valor dos bens cuja aquisição depende de nós, valor que só pode ser determinado a partir do foco único de determinações precisas que é o ego cogito, fazendo cair sub cogitatione todos os bens de que podemos ter ideia.
9. Beaufret liga o valor à cogitatio, produto de um ego que é seu princípio, e opõe Descartes à perspectiva aristotélico-tomista do intelecto universal e não egológico, que, identificando racionalidade e universalidade, tornava os conhecimentos racionais universalizáveis, sem origem nem possuidor, em conformidade com a experiência cotidiana do ensino e do estudo, em que o verdadeiro pode ser compreendido por todos.
10. Descartes foi o primeiro a afirmar, contra a intuição, que o pensamento intelectual tem origem e princípio no ego, ao passo que antes a individuação do intelecto era recusada, como mostra Averróis ao supor um novo intelecto para explicá-la, e para ele não há conhecimento universal sem um centro orientador, um Ich-Pol na terminologia husserliana.
11. Beaufret reconhece assim que o conceito de valor é operativo em Descartes e que o cogito implica uma autoavaliação, de modo que o surgimento filosófico da noção de valor acompanha historicamente a interpretação cogitativa do pensamento, afirmação que cabe esclarecer.
12. Para usar corretamente a vontade e agir eticamente é preciso estimar a si mesmo, como mostra a definição da generosidade nas Paixões.
13. O orgulho e a generosidade consistem apenas na boa opinião que se tem de si mesmo e diferem apenas por essa opinião ser injusta num caso e justa no outro.
14. A generosidade apresenta aquilo que leva a estimar-se, e Descartes admite que se possa estimar corretamente o valor da própria decisão e dar uma justa razão para estimar-se.
15. Uma das partes principais da sabedoria é saber de que modo e por que causa cada um deve estimar-se ou desprezar-se.
16. O ponto capital é compreender como é possível uma autoavaliação correta e uma autoestima não nociva no plano ético.
17. Para responder é preciso considerar o que significa estima em Descartes e em que sentido ela produz valores e estabelece o valor da decisão individual.
2. A ESTIMA COMO PAIXÃO
1. A estima aparece muitas vezes na lista cartesiana das paixões, sem definição unívoca, e as Paixões distinguem a estima como opinião sem paixão sobre o valor de cada coisa da estima como paixão propriamente dita, inclinação da alma a representar-se o valor da coisa estimada causada por um movimento particular dos espíritos.
2. No primeiro caso, a estima resulta de um conselho da razão e da decisão segundo o modelo da Quarta Meditação, em que a grande luz no intelecto determina moralmente a inclinação da vontade, que não pode resistir às evidências, numa concepção intelectualista do juízo que gera uma estima intelectualizada fundada na sujeição da vontade ao intelecto.
3. No segundo caso, a estima é paixão em que o corpo invade a representação e move a vontade, invertendo a tradição platônica com uma explicação mecanicista do corpo vivo, que dispõe a alma a querer as coisas para as quais prepara o corpo, como na experiência cotidiana em que a memória fisiológica de êxitos passados acompanha de inclinação positiva a representação de um objetivo, fornecendo boas razões não inteiramente racionais, de modo que a estima não se reduz ao intelecto, mas é sustentada por um ato estimativo voluntário que, na falta de intelecção, recorre a uma reflexão especial.
4. A vontade pode sempre obrigar o intelecto a uma reflexão e atenção particulares quando se julga que a coisa que se apresenta vale a pena.
5. Cabe perguntar se essa estima, imprecisa intelectualmente, pode ser exercida sempre e corretamente, isto é, se a vontade, que pelo pensamento desejante toma consciência de si e pode corrigir-se em certos limites, pode sempre corrigir suas inclinações.
6. A paixão é uma capacidade representativa do valor que considera a coisa como digna de esforço e útil ad usum vitae, o que suscita a questão de por que estabelecer por estimação o mérito e o valor do que se deseja.
7. Não se pode ter uma abordagem meramente teórica dos objetos do desejo, que não são ainda posse objetivável, mas representados segundo o usum vitae, pelo qual as coisas não têm significado fixo, mas valor relativo à estima de sua utilidade, de modo que podem ser usadas sem ser conhecidas, e a estima as representa segundo uma perspectiva, como se, do mesmo modo que o Discurso pede ao filósofo que olhe as coisas por esse viés, ensinando a pensar de outro modo e a desviar a grande luz do intelecto, o que faz do conhecimento por estimação uma subversão do conhecimento intelectual.
8. Por isso, ao querer conhecer tudo ao nível da razão, Descartes toma a razão não em sentido abstrato e especulativo, mas como instrumento, à maneira do nível do construtor, e, quando o uso intelectual e objetivo não é possível, exerce-a pela estima, que habita o limiar da evidência racional e representa o que ainda não é objeto nem ideia clara e distinta, nos limites do método e da Mathesis.
9. Em francês connaître par l’estime designa o conhecimento aproximativo da navegação estimada, em que o marinheiro sem instrumentos adivinha sua posição pelo próprio faro, como nos relatos de Tabarly nas brumas do Atlântico, habilidade própria dos grandes navegadores.
10. Os juízos estimativos, como a navegação estimada, levam o pensamento ao limite do que o método governa, definindo o limite inferior da lógica matemática, determinado pelos movimentos do corpo vivo, enquanto o limite superior é o infinito divino, também inobjetivável, limites que às vezes se cruzam, como na carta a Mersenne de 1630.
11. A grandeza de Deus, embora conhecida, não pode ser compreendida, e o próprio fato de julgá-la incompreensível faz que seja mais estimada.
12. O incompreensível não pode ser representado pelo método, mas pode ser reconhecido pela estima, proporcional à sua incompreensibilidade, como Descartes reafirma a Elisabeth.
13. Quanto maiores se estimam as obras de Deus, mais se nota a infinidade de sua potência.
14. O mesmo se lê numa carta a Chanut.
15. Ao amar Deus e unir-se voluntariamente a todas as coisas que criou, quanto maiores, mais nobres e perfeitas as concebemos, mais nos estimamos por sermos partes de um todo mais acabado e mais motivo temos de louvar Deus pela imensidão de suas obras.
16. A estima descreve ao mesmo tempo o aspecto mais material das paixões e a infinidade incompreensível e imaterial de Deus.
17. A estima pode avaliar toda forma de conhecimento científico e a própria ciência, como no Discurso, onde Descartes reconhece a grandeza da matemática e seu campo limitado, o valor estético da poesia, a teologia que exige boa instrução e verdadeira vocação e examina até as falsas ciências, como a alquimia e a astrologia, para conhecer seu justo valor e não ser enganado, numa relação não teórica com a teoria, julgada por sua utilidade segundo o usum vitae, como fará Pascal ao reconhecer a exatidão da filosofia cartesiana e negar que toda a filosofia valha uma hora de esforço.
18. Mesmo que fosse verdadeira, toda a filosofia não valeria uma hora de esforço.
19. O objeto das ciências é objeto de avaliação, pois a estima revoga as regras do método e define todo o perímetro epistemológico humano, de modo que a questão da verdade se resolve na prática ética da estima e, como dirá Pascal, não é ilegítimo estimar mais a estima dos homens que a busca da verdade, só podendo a ciência pretender excelência e universalidade após uma estimação no sentido prático do usum vitae.
20. A estima não é um uso defeituoso da razão, mas a realização plena de suas potencialidades além da Mathesis universalis, pois o conhecimento humano comporta modos que revogam o primado do intelecto e abrem a questão do valor e da utilidade prática.
21. Essa consciência já aflora no Discurso, onde Descartes afirma que não vale nada quem não é útil a ninguém, sugerindo uma abordagem prática e intersubjetiva da realidade em que a ciência é grande por ser útil, como a nova filosofia natural, superior às anteriores por tornar os homens como senhores e possuidores da natureza.
3. O VERDADEIRO PAPEL DA RAZÃO HUMANA
1. Uma primeira conclusão sobre a estima é enunciada por Descartes numa carta a Elisabeth de 1º de setembro de 1645.
2. O verdadeiro ofício da razão é examinar o justo valor de todos os bens cuja aquisição parece depender de algum modo de nossa conduta.
3. A razão teórica explica os objetos conhecidos com certeza, mas na vida real é preciso decidir sobre valores desconhecidos ou incognoscíveis, diante dos quais a razão teórica nada tem a dizer, enquanto a razão prática, em seu verdadeiro ofício, indica não o conhecimento objetivo, mas o justo valor do que se presume bom, como Descartes conclui na mesma carta.
4. O verdadeiro uso da razão na conduta da vida consiste apenas em examinar e considerar sem paixão o valor de todas as perfeições.
5. A razão humana tem um uso próprio e verdadeiro pelo qual se estende paradoxalmente além de toda objetivação, segundo os parâmetros da estima e do valor.
6. Resta ligar a doutrina da estima à metafísica e à organização sistemática da filosofia cartesiana, conectando seus usos teórico e ético-prático.
7. A resposta encontra-se na Sexta Meditação, a mais longa e complexa, dividida em duas partes com demonstrações diferentes, que indica a relação entre a racionalidade prática e a teórica.
8. A primeira demonstração estabelece a unidade do corpo vivo, o meum corpus que por direito especial se chama meu, e a segunda a existência das coisas materiais e do corpo alheio, ambiguidade da noção de corpo, ao mesmo tempo corpo-meu indubitável e corpo-alheio, análoga à duplicidade da corporeidade na fenomenologia desde Husserl.
9. As duas demonstrações contradizem-se, pois os corpos externos são conhecidos pela causalidade que liga a representação a sua causa, num argumento fraco que, excluindo que Deus enganador cause as ideias confusas dos corpos, como pensará Malebranche, atribui-as às coisas materiais, conhecidas apenas pelos efeitos, o que deixa espaço para a dúvida, como Kant e outros notaram.
10. A demonstração do meum corpus é mais eficaz e original, pois o corpo próprio não resulta da união de alma e corpo, mas é uma noção primitiva compreensível por si, nova e talvez definitiva natureza simplíssima.
11. O meum corpus é experimentado ao sentirmos as ideias do corpo vivo, que produz ideias de pleno valor cogitativo, a ponto de Descartes, antecipando Henry e Merleau-Ponty, admitir que a alma é de certo modo extensa e que certa extensão pensa, embora reconheça que essas ideias não são certas em absoluto, mas apenas no contexto prático do usum vitae, de modo que a mesma realidade admite acesso teórico ou prático.
12. Essa distinção antecipa a heideggeriana entre o Vorhanden, objeto teórico descritível cientificamente, e o Zuhanden, ente em sua utilidade, pois Descartes admite a coisa como objeto quantificável e como realidade commoda ou incommoda, acomodável ou não a mim.
13. Considerar a coisa como commoda ou incommoda é um exercício estimativo que não concerne às características objetivas da coisa, mas à relação com ela, uma questão de modalidade em termos kantianos, acesso que não a reduz a objeto, e por isso as representações sensíveis, não corrigidas pelo método, são muito mais vivas, expressas e a seu modo mais distintas que as ideias claras e distintas do conhecimento objetivo.
14. Isso parece paradoxal diante da vulgata que atribui a Descartes a desvalorização dos sentidos e de seu próprio início das Meditações, onde as percepções sensíveis pareciam claras, mas não distintas.
15. A cor vermelha de uma gravata-borboleta é clara para todos, mas ninguém define distintamente o vermelho nem os graus que o separam do escarlate, o que só a quantificação matemática das ondas permitiria, segundo a perspectiva da Primeira Meditação, da tradição cartesiana e da ciência moderna, ao passo que a Sexta Meditação afirma que a ideia sensível é distinta quando referida ao usum vitae, como na certeza imediata diante de um urso que ruge na montanha ou na simpatia instantânea de um primeiro encontro, experiências imediatas, práticas e inexplicáveis cientificamente, sem conteúdo teórico mas claras e distintas.
4. AS REGRAS DA ESTIMA
1. As percepções não objetivas, claras e distintas no contexto do usum vitae, testemunham o pleno exercício da estima, mas não estão isentas de erro, como Descartes observa a Elisabeth em setembro de 1645.
2. Todas as paixões representam os bens que incitam a buscar como muito maiores do que são realmente.
3. Quanto mais se amplia o alcance da estima, mais difícil se torna regulá-la, o que levanta a questão de saber se há regras para controlá-la e evitar que engane.
4. A resposta permite confrontar Descartes com Montaigne e depois com Pascal sobre a aporia da estima desregrada.
5. Descartes tinha consciência do problema, como mostra o elogio a Chanut, embaixador na Suécia, como grande estimador das pessoas de mérito, capaz de ligá-las, elogio que retoma uma questão formulada por Montaigne nos Ensaios de 1580.
6. Montaigne, lido em toda a Europa e fonte filosófica de Descartes, Pascal e Shakespeare, declarou-se estimador sincero e leal da virtude de Platão como ninguém, expressão próxima à atribuída a Chanut e à definição nietzschiana do homem como aquele que avalia e cria valores, sugerindo que ambos compreenderam que tudo tem um valor decidido pelo homem, que nomear é valorar, como Adão no Paraíso, e que a essência do homem é ser estimador a partir da perspectiva pragmaticamente mais conveniente, como escreve Descartes numa carta de maio de 1645.
7. As maiores almas fazem o possível para tornar a Fortuna favorável nesta vida, mas a estimam tão pouco em comparação com a eternidade que consideram seus acontecimentos quase como os das comédias.
8. As grandes almas aproveitam as circunstâncias, mas sem levar o mundo inteiramente a sério, vendo até os acontecimentos mais catastróficos como episódios de uma comédia e contemplando-os como do ponto de vista da eternidade.
9. Montaigne já havia dito algo semelhante sobre quem se representa a imagem da natureza.
10. Só quem se representa como num quadro a grande imagem da mãe natureza em sua majestade, lendo em seu rosto uma variedade geral e constante e vendo nela não só a si mas todo um reino como um traço delicadíssimo, estima as coisas segundo sua justa grandeza.
11. Estimar as coisas segundo sua grandeza é estimar toda a natureza como um quadro, mas Montaigne, o maior e mais leal estimador, teve de admitir que o primeiro objeto a estimar é ele mesmo, traduzindo a estima em autoestima e fazendo dela consequência de um usum vitae sempre pessoal, em que as coisas valem segundo o que o eu se estima ser.
12. Essa autoestima admite regras, pois devemos estimar as coisas por suas qualidades reais, como os animais por suas capacidades, e os homens não pelo que possuem, mas pelo que são capazes de fazer, segundo o bom senso, faculdade de boas intuições e juízos corretos que não depende de educação e está difundida em todos, a ponto de um iletrado poder estimar melhor que um homem instruído.
13. Descartes formula explicitamente essa posição no Discurso.
14. O bom senso é a coisa mais bem distribuída do mundo, pois cada um se julga tão provido dele que nem os mais difíceis de contentar desejam mais, o que mostra que a capacidade de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, isto é, o bom senso ou razão, é naturalmente igual em todos os homens.
15. Descartes parece retomar aí um argumento dos Ensaios, decisivo também para Pascal.
16. Montaigne só se estima por aquilo em que ninguém jamais se julgou deficiente, uma qualidade vulgar e popular, pois ninguém pensa ter pouco juízo, e, se reconhecemos nos outros a superioridade de coragem, força, experiência ou beleza, a do juízo não cedemos a ninguém.
17. Montaigne, embora se diga excelente estimador, só se estima de vez em quando, mais severamente que aos outros, e seu bom senso consiste em saber desprezar-se, autodesprezo controlado que é regra da estima, já que a vanglória consiste em estimar-se demais e não estimar o bastante os outros, e o mau humor leva a não se julgar digno de cuidado, podendo a autoestima desdobrar-se em autodesprezo.
18. É muito difícil que alguém se estime menos ou que alguém estime Montaigne menos do que ele próprio se estima.
19. O eu, primeiro juiz de si, pode inverter a estima em autodesprezo e, ao estimar-se menos do que os outros o estimariam, obtém a prova da lealdade de sua estimação, numa contradição performativa, no sentido de Habermas, análoga à impossibilidade de declarar-se o mais humilde dos homens, porque toda estima implica autoestima e o primeiro objeto a estimar é o próprio eu.
20. A avaliação de si é problemática e ser estimador leal é o desafio mais difícil, razão pela qual a tradição cristã elaborou o juízo final, que confia a Deus essa avaliação, como Montaigne reconhece.
21. Só à sabedoria divina pertencem a ciência e a sapiência, só ela pode estimar-se por si, e dela tiramos o valor e o preço que nos atribuímos.
22. Montaigne lembra que a Sagrada Escritura chama miseráveis os que se estimam e evoca o exemplo de Sócrates, espelho da perfeita autoavaliação divina.
23. Só Sócrates, por ter compreendido o preceito de seu deus de conhecer-se e chegado por esse estudo a desprezar-se, foi estimado digno do nome de sábio.
24. O caso de Sócrates mostra que o autodesprezo torna o homem sábio aos olhos dos outros e que a estima negativa de si é o melhor meio de obter a estima alheia.
25. As qualidades que Montaigne mais estima em si tiram mais honra de acusá-lo que de recomendá-lo, mas, tudo somado, nunca se fala de si sem perda.
26. Se a estima dependesse do ego que estima, seria incontrolável, resultado aporético de Montaigne, que acumula perguntas sem respostas e que Charron, Descartes e Pascal tentarão desarmar.
27. Descartes desarma a aporia de Montaigne regulando a estima não pela autoestima, mas pela capacidade de merecer a estima dos outros, de modo que só são generosos os que usam bem o livre-arbítrio, bem mais precioso segundo o usum vitae, num utilitarismo apenas no sentido da utilidade prática, pois os generosos nada estimam maior que fazer o bem aos outros e desprezar o próprio interesse, e a estima tem como regra realizar o que é considerado bom também pelos outros, que fornecem o critério da estimação egológica.
5. A ESTIMA E O AMOR
1. Outro passo de Descartes além de Montaigne compreende-se pela comparação entre a doutrina da estima e a do amor, elaborada nos mesmos anos.
2. Numa célebre carta a Chanut de fevereiro de 1647, Descartes define o amor.
3. Os filósofos não dão nomes diversos a coisas com a mesma definição, e o amor é uma paixão que nos faz unir-nos voluntariamente a algum objeto, sem distinguir se é igual, maior ou menor que nós.
4. Há uma só definição do amor, a união livre do eu a seu outro, mas as Paixões a hierarquizam segundo a estima do objeto em comparação consigo, de modo que, quando se estima o objeto menos que si, como dinheiro, uma flor, um cavalo, o vinho para o bêbado ou a mulher para o bruto, há simples afeição e nunca se deve sacrificar-se por ele, quando se estima igual a si há amizade, de eco aristotélico, que inclui amantes, amigos e filhos tratados como outros eus que partilham o bom uso do livre-arbítrio, e quando se estima mais que si, como a cidade, a pátria, o príncipe ou Deus, há devoção, que torna racional o sacrifício, pois só a irresolução causa remorsos e a caridade quer que cada amigo estime o outro mais que a si, conclusão agostiniana que opõe o amor de si até o desprezo de Deus da cidade terrena ao amor de Deus até o desprezo de si da cidade celeste, fazendo do amor do outro a regra e a garantia da estima.
5. Ao contrário do que se afirmara em Questions cartésiennes I, Descartes tematizou efetivamente o amor, sob influência de Agostinho e Aristóteles, como critério para regular a estima e desarmar a aporia de Montaigne, que nela caiu por não explicitar o amor ao outro e reduzir a estima à lealdade para consigo, e essa posição permite um paralelo com Nietzsche, que definiu o homem como o animal estimador que produz valorações pela vontade.
6. A vontade de potência nietzschiana é ilimitada e quer apenas a si mesma e sua própria grandeza, como o crescimento capitalista, que quer crescer sem especificar o objeto, valendo só a produção e sua repetição, o que explica também o eterno retorno, sem critério nem regra, ao passo que Descartes, diante da mesma aporia, adota um critério quase teológico, de inspiração agostiniana, segundo o qual o livre-arbítrio, com que se exerce a estima, é mais bem usado e regulado quando voltado aos outros.
6. A INVERSÃO PASCALIANA DA MORAL CARTESIANA
1. Restam dois pontos para esgotar a questão da moral cartesiana da estima.
2. Descartes reformulou a estima de Montaigne regulando a autoestima pela estima dos outros, mas manteve seu ponto de partida, pois o generoso deve saber por que é bom e dirigir a estima a si, de modo que o epicentro da estima continua sendo o ego, ainda que em relação ao outro.
3. Pascal inverte a perspectiva autorreferencial, desenvolvendo uma intuição das Paixões segundo a qual ver-se estimado pelos outros é motivo para estimar-se, isto é, uma estima que o ego recebe em vez de produzir.
4. Em A Grandeza do Homem, Pascal afirma a dependência humana da estima alheia.
5. Temos uma ideia tão alta da alma humana que não suportamos ser desprezados por ela nem deixar de gozar de sua estima, e toda a felicidade dos homens consiste nessa estima.
6. O homem precisa da estima alheia como do ar, mas ela não pode ser produzida, só recebida e doada, de modo que, contra Nietzsche, o homem é um animal estimado, cuja humanidade é posta à prova pelo não ser desprezado.
7. Daí a busca humana da glória, aparentemente o melhor meio de receber estima.
8. A busca da glória é a maior baixeza do homem e também o maior sinal de sua excelência, pois, por mais bens, saúde e comodidades que tenha, não se satisfaz se não goza da estima dos homens, cuja razão julga tão grande que só se contenta com um bom lugar nela, o mais belo lugar do mundo.
9. O homem é presunçoso a ponto de querer ser conhecido por todos e lembrado depois da morte e vaidoso a ponto de contentar-se com a estima de cinco ou seis pessoas, como quem publica um livro buscando a aprovação de antigos mestres, atitude que Pascal deplora.
10. Somos tão presunçosos que queremos ser conhecidos pela terra inteira e até pelos que virão depois de nós, e tão vãos que a estima de cinco ou seis pessoas próximas nos diverte e contenta.
11. Dando primado à estima recebida, Pascal inverte o sentido da estima de Montaigne e Descartes, fazendo do indivíduo não a origem, mas o alvo e às vezes a vítima da estima alheia, o que o impede de encontrar critério para o uso correto da estima, convertida numa doença da alma que torna o homem dependente de condições externas e o distrai de Deus, único capaz de uma estima justa e leal, de modo que, remetendo a estima a Deus, Pascal se rende ao problema da avaliação da grandeza humana e ratifica a antinomia de Montaigne e Descartes.
7. A ESTIMA COMO MODO DO PENSAMENTO
1. Pode-se objetar que a estima não figura entre os modos do pensamento enumerados nas Meditações, dúvida, imaginação, intelecto, sentido e vontade, mas ela pertence a eles sob outro nome, o da dúvida.
2. Dúvida e estima partilham muitas características, como serem modos do pensamento sem certeza, que avançam sem nenhuma instância certa para desqualificar o conhecimento objetivo e delinear um perímetro epistêmico ulterior.
3. Descartes antecipa assim a questão das representações sem objeto, colocada por Meinong em 1904 a propósito dos paradoxos de Brentano e presente na tábua dos significados do nada no fim da Analítica Transcendental de Kant, casos em que se pensa sem conteúdo objetivo, à maneira do pensamento sem certeza da dúvida e da estima.
4. A analogia vai além, pois, assim como a estima segue o parâmetro pragmático do usum vitae, a dúvida hiperbólica, que no Discurso, nas Meditações e nos Princípios desqualifica a lógica, a matemática e até o princípio de contradição, limita-se ao âmbito teórico e não atinge o usum vitae, de modo que os costumes, leis e regras sociais devem ser preservados da dúvida por tornarem a vida praticamente possível.
5. Por isso Descartes nunca abraçou o ceticismo, cuja versão cínica, recusando toda certeza, inclusive a da sobrevivência, se contradiz ao tornar impraticável toda prática, até a da dúvida, ao passo que ele, limitando a radicalidade da dúvida à teoria, reconhece que a própria distinção entre ciência teórica e conduta prática é inaugurada pela prática da dúvida, como afirma no Discurso sobre a necessidade de seguir nos costumes opiniões incertas.
6. Nos costumes é preciso às vezes seguir opiniões que se sabem muito incertas como se fossem indubitáveis.
7. É preciso preservar da dúvida o que é útil à vida, tese retomada nos Princípios.
8. A dúvida deve restringir-se à contemplação da verdade, pois, quanto ao uso da vida, a ocasião de agir muitas vezes passaria antes que nos libertássemos das dúvidas, e somos frequentemente obrigados a abraçar o que é apenas verossímil.
9. Há em Descartes uma distinção entre o horizonte prático e o teórico, e é possível até comparar a utilidade das ciências exatas, que podem ser corretas e inúteis, como mostra a decisão de que a medicina é mais útil que a astrologia, tomada pelos governos ao investir em ciência não por contemplação objetiva, mas por uma instância metacientífica e ética do usum vitae, em que a filosofia prática submete a teórica por um ato de estima idêntico à prática da dúvida.
10. A dúvida é possível graças a argumentos que desqualificam o conhecimento objetivo, como o sonho, a loucura e o Deus onipotente, que se tornam menos convincentes quanto mais hiperbólicos, a ponto de Descartes trocar o Deus que tudo pode pelo gênio maligno, e o que leva a dúvida a essa hipérbole é a vontade, decisão que segue uma avaliação ética, pois se duvida porque se quer, ao contrário de Sexto Empírico, traduzido na época de Montaigne, que usava argumentos racionais contra a razão e caía em contradições infinitas, enquanto Descartes desqualifica a lógica com argumentos não lógicos fundados no querer, modo infinito do pensamento que ultrapassa o intelecto.
11. Por isso Descartes pode decidir parar de duvidar, apoiando-se na veracidade de Deus, afirmada por decisão voluntária, como mostram o ego sum, ego existo estabelecido depois de tudo bem ponderado, a prova da existência de Deus, fundada na convicção de não ser causa de sua ideia, e o livre-arbítrio, admitido pela experiência e não pela especulação, de modo que, ao contrário de Hobbes e Gassendi, que negavam o que não compreendiam, Descartes, verdadeiro empirista, admite que o inconcebível pode ser sentido e experimentado por um ato volitivo e um uso prático da razão.
12. Estima e dúvida seguem a mesma regra, em que a vontade determina irracionalmente a compreensão racional na cogitatio, o que permite incluir a estima entre os modos do pensamento e esclarecer seu papel de verdadeiro ofício da razão, retomando no fim do itinerário cartesiano argumentos do início para alcançar seu objetivo fundamental, um pensamento que se exerça independentemente de toda representação objetiva.