A obra de Derrida é possivelmente a contribuição filosófica mais importante em língua francesa dos últimos trinta anos, a despeito — ou talvez por causa — das polêmicas que suscitou, como o debate de 1992 em torno da proposta de título honorário pela Universidade de Cambridge.
O traço filosoficamente mais notável do pensamento de Derrida é que ele não constitui filosofia em sentido estrito, mas sim um permanente atravessamento, excesso e ultrapassagem dos limites da disciplina, tornando a filosofia indefinida em vez de redefinida.
É inútil situar Derrida em qualquer linhagem filosófica particular, pois seu trabalho subverte os próprios conceitos que permitiriam estabelecer tais linhagens — ele está, de certo modo, tão próximo de Platão e
Kant quanto de
Heidegger ou
Nietzsche.
Apesar de sua dificuldade inegável, a obra de Derrida admite exposição racional até um certo ponto, além do qual algo “indecidível” começa a operar.
Derrida estreou de forma espetacular no campo da filosofia publicada em 1967, com três obras maiores — De la grammatologie, L'Ecriture et la différence e La Voix et le phénomène — que estabelecem as premissas de toda a sua vasta produção subsequente.
A tradição da filosofia ocidental – a “metafísica ocidental” ou “onto-teologia” – é, como argumentou
Heidegger, dominada pelo valor da presença, e o empreendimento metafísico consiste em identificar algum valor supremo inseparável dessa presença.
Esse privilégio da presença compromete a metafísica com estruturas binárias e oposicionais, em que um termo positivo se define contra um negativo: presença versus ausência, interior versus exterior, alma versus corpo, sentido versus signo, espírito versus letra, literal versus figurado, racional versus irracional, sério versus não sério.
Tais oposições, mesmo quando apresentadas como neutras, são violentamente hierárquicas, resultado de uma “decisão ético-teórica” – pressupõe-se, por exemplo, que o sentido é logicamente anterior e ontologicamente superior à sua expressão linguística.
O que se tornou célebre como “desconstrução” consiste menos numa operação do que numa demonstração sobre esses binarismos hierarquizados na história do pensamento ocidental.
Derrida abordou esse campo imenso concentrando-se na questão da escrita, um tema que, desde o Fedro de Platão, recebeu tratamento negativo na tradição filosófica.
A palavra falada coincide com seu sentido e testemunha a presença animadora da consciência intencional do falante; já a escrita, mero adjunto mecânico da fala, produz um resíduo material perturbador.
Esse resíduo – o texto – convida a leituras repetidas e divergentes sem a intervenção corretiva da fonte intencional, pois a escrita implica, como “possibilidade necessária”, a morte do escritor para qualquer leitor particular.
Para toda uma tradição que não começa em Platão nem termina em Austin ou
Lacan, a voz é “naturalmente” privilegiada sobre a escrita como lugar em que o significante parece mais transparente ou subserviente ao seu significado.
Husserl persegue a essência do signo “expressivo” até o monólogo interior do sujeito transcendental, enquanto a escrita é colocada do lado do meramente indicativo, do material e empírico, do contingente.
Derrida não sustenta que essa tradição de pensar a escrita em relação à idealidade do sentido seja simplesmente falsa – até porque os valores de verdade e falsidade são cúmplices daquilo que está aqui em análise.
A operação sobre
Husserl, Saussure ou Platão não é interpretação em sentido estrito – pois a interpretação não pode deixar de compartilhar os pressupostos sobre signo e sentido que aqui estão em questão – nem é uma operação que Derrida realiza sobre os textos que lê.
A desconstrução consiste, antes, numa demonstração que primeiro desfaz a hierarquização da oposição fala/escrita e depois questiona não apenas a hierarquia da oposição, mas sua própria oposicionalidade.
As idealidades mais ideais, como as da geometria, não podem deixar de repousar, para sua idealidade (sua repetibilidade como o mesmo numa série infinita de atualizações), precisamente sobre a inscrição gráfica que é alhures considerada suspeita.
Se a escrita é assim algo como a condição de possibilidade da própria idealidade, então, segundo uma lógica constante no pensamento de Derrida, a condição de possibilidade é simultaneamente a condição de impossibilidade da pureza do fenômeno tornado possível.
Derrida leva a desconstrução da fala e da escrita a uma segunda etapa, argumentando que não apenas a escrita não é um adjunto secundário à fala, mas que todos os signos linguísticos são, em certo sentido, radicalmente escritos.
A descrição metafísica da escrita é que ela é o significante (gráfico) de um significante (fônico), que é o significante de um significado (ideal); mas pode-se demonstrar que todos os significantes remetem, para seu sentido, apenas a outros significantes – argumento que se apoia no Saussure do “sistema de diferenças”.
Se a metafísica quer chamar de “escrita” o “significante do significante”, deve então, para ser coerente, chamar toda linguagem de escrita – o que ela não quer, pois isso subverte sua axiologia básica.
Usando o termo “escrita” (ou “archi-escrita”) nesse sentido deslocado, traz-se à tona uma certa verdade (reprimida) da tradição metafísica, confrontando-a com seu próprio dogmatismo fundacional.
O sentido presente e intencional só é possível porque a linguagem como sistema de diferenças permite sua identificação diferencial em termos de um sistema que se herda e não se domina.
Toda enunciação – seja falada ou escrita – funciona apenas na medida em que pode sempre ser repetida na ausência de quem a proferiu, se necessário por meios mecânicos: “em minha ausência”, radicalizada, após minha morte.
Ao ler este texto, não se sabe – e essa ignorância é essencial, não meramente empírica, ela é implicada pela estrutura da escrita – se o autor está vivo ou morto, se é sério ou não, se quis dizer o que disse, se de fato o escreveu.
As intenções que se atribuem ao autor são construídas retroativamente a partir do texto lido, e o texto funciona “mecanicamente”, independentemente das intenções que se lhe atribui.
Nenhum texto pode controlar exaustivamente a leitura que dele se faz, o que implica que não há fim para a leitura, nenhum horizonte concebível de interpretação.
A desconstrução não é uma forma de hermenêutica, por mais radical que seja: a hermenêutica propõe sempre um movimento convergente em direção a um sentido unitário; a desconstrução discerne uma perspectiva dispersiva em que não há um único sentido.
A ausência de um horizonte unitário de sentido não compromete Derrida com a recomendação do sem-sentido, nem implica a equivalência de todas as leituras – antes, exige a evidência textual mais rigorosa para as leituras propostas.
Os textos de complexidade suficiente – e a lembrança do teorema de Gödel não é fortuita – já tendem a se ler a si mesmos, oferecendo uma leitura preferida ou “oficial”.
Platão,
Rousseau,
Husserl, Saussure e muitos outros declaram demonstravelmente sua preferência pela fala sobre a escrita, mas conseguem também, demonstravelmente, dizer o contrário.
O trabalho de Derrida consiste essencialmente em trazer à tona os recursos textuais que questionam a versão “oficial” – recursos esses que são demonstravelmente colocados pelos próprios textos lidos, e não importados por Derrida.
Não é que Derrida (ativamente) desconstrua qualquer coisa, mas antes que ele mostra a metafísica em desconstrução.
Derrida pode assim ser dito a repetir a metafísica diferentemente: toda a sua obra consiste em leituras de textos (geralmente filosóficos) que perturbam a tradicionalidade tanto quanto a respeitam.
Isso tem consequências não apenas para a história da filosofia – que se vê diante da pergunta sem resposta sobre “quando?” pertence um texto – mas também para o “fazer” filosófico em geral.
Os efeitos de identidade são agora compreendidos como gerados com base na diferença.
Derrida dedica um esforço considerável a demonstrar que essa condição diferencial da identidade não precisa dar origem a uma dialética no sentido hegeliano.
A famosa demonstração de
Hegel na Grande Lógica de que a diferença colapsa dialeticamente na identidade depende de uma absolutização da diferença que Derrida mostra ser impensável – a diferença é intrinsecamente não absolutizável, intrinsecamente finita.
A diferença radicalizada pelo neologismo derridiano differance – para ressaltar as ressonâncias espaciais e temporais – é o meio em que as identidades são esboçadas mas nunca completamente atingidas; ela pode ser pensada como uma dispersão, mas nunca uma dispersão absoluta.
O traço “em si”, termo logicamente anterior, não é passível de qualquer caracterização metafísica – não é, por exemplo, nem presente nem ausente, e, como condição da identidade em geral, não é ele mesmo identificável.
A differance é uma tentativa de nomear essa complexa “origem” do espaço, do tempo e do sentido, mas há muitas outras tentativas: disseminação, pharmakon, traço, suplemento – todas extraídas da aparente contingência dos textos da tradição.
Uma consequência perturbadora para muitos leitores de Derrida é que o privilégio aparentemente transcendental da differance não pode ser mantido, pois as “identidades” diferencialmente definidas jamais atingem a estabilidade exigida de um âmbito transcendental.
O pensamento conjunto da diferença e da repetição implica que qualquer coisa como o transcendental é gerada como um efeito mais ou menos provisório e instável de uma série de eventos parcialmente contingentes e essencialmente singulares.
Para Derrida, a posição transcendental tem ela mesma um transcendental naquilo que o transcendental chama de empírico ou contingente – o que não significa que o transcendental possa ser simplesmente desmistificado num espírito positivista ou empirista.
A inscrição irredutível da “contingência” no transcendental implica, entre outras coisas, que os “argumentos” filosóficos não podem ser separados de sua “expressão” – numa língua natural dada, num idioma mais ou menos idiossincrático – nem da tradição que portam e contestam.
Nesse sentido, toda filosofia é radicalmente histórica (e “geográfica”), e não há filosofia que não se engaje – mesmo que em modo de negação – com a história da filosofia.
Essa configuração tem sido chamada, por Derrida e outros, de “quase-transcendental”, mas esse nome tem apenas um privilégio heurístico dentre muitos outros na série aberta de eventos desconstrutivos.
Não há nome próprio para a desconstrução ou seus “resultados”.
O argumento da desconstrução ao mesmo tempo limita as pretensões da filosofia em relação a outras disciplinas e estende o domínio filosófico para além de todos os limites definíveis.
Muitas recepções iniciais de Derrida por não filósofos abraçaram entusiasticamente o que podia parecer simplesmente uma crítica das pretensões filosóficas – como se Derrida tornasse a filosofia não mais do que um tipo de escrita, um gênero literário, uma retórica.
Mas Derrida dedicou grande esforço a mostrar como as tentativas de reduzir a filosofia desse modo – antropologicamente (Lévi-Strauss), historicamente (
Foucault), poeticamente (
Valéry), linguisticamente (Benveniste), psicanaliticamente (
Lacan), sociologicamente (Bourdieu) – repousam sobre pressupostos filosóficos ingenuamente não questionados.
A tentativa de reduzir a filosofia a um conjunto de tropos retóricos que podem ser desmistificados em nome da “literatura” fracassa por precisar colocar em posição transcendental justamente o conceito (o conceito de metáfora, um conceito filosófico) que deveria realizar a redução de todos os conceitos.
Qualquer tentativa de reivindicar uma fuga à metafísica envolve necessariamente o apelo cego a pelo menos um conceito metafísico que compromete a fuga no momento em que ela é reivindicada – mecanismo que Derrida chama de “contrabando transcendental”.
Essa situação levou alguns comentadores a atribuir a Derrida uma cumplicidade culpável com a metafísica que ele supostamente denuncia, mas o argumento de Derrida estabelece que a “cumplicidade com a metafísica” é ao mesmo tempo inevitável e infinitamente negociável.
Parece que Derrida estabeleceu, por argumento racionalmente reconhecível, que os valores metafísicos são insustentáveis por causa da necessidade prévia da differance, mas também que não há alternativa simples a esses valores.
A relação com a metafísica é inesgotavelmente negociável, como Derrida mostra através de uma série de encontros similares mas não idênticos com os textos da tradição.
A desconstrução pode, provisoriamente, receber uma caracterização negativa e uma positiva no que concerne às questões ético-políticas.
Negativamente, a desconstrução adverte contra purificações, essencializações, totalizações e transcendentalizações metafísicas de todo tipo.
O engajamento de
Heidegger com o nazismo pode ser mostrado como relacionado ao seu apelo irrefletido a um valor metafísico – o “espírito” –, valor esse compartilhado com eminentes adversários do nazismo como
Husserl e
Valéry.
A desconstrução oferece assim em princípio uma orientação ético-política (“evite apelos acríticos a valores metafísicos”) sem, contudo, propor quaisquer valores metafísicos substitutos.
A desconstrução não pode fornecer regras para evitar a metafísica, e nunca sugere que falar de contingência, escrita, indecidibilidade ou disseminação produzirá resultados necessariamente “melhores” do que falar de necessidade, fala, decidibilidade ou univocidade.
O que a desconstrução pode dizer de forma mais “positiva” sobre ética e política depende de uma certa afirmação do indecidível: para que uma decisão mereça esse nome, ela deve ser mais do que uma simples subsunção determinativa de um caso sob uma regra.
A ética começa onde o caso não corresponde inteiramente a nenhuma regra e onde a decisão deve ser tomada sem subsunção – numa situação de indecisão radical ou de indecidibilidade.
Uma decisão digna do nome envolve uma medida de invenção, e essa invenção implica tanto uma incerteza quanto a projeção afirmativa de um futuro; ela é como um performativo que tem de realizar e inventar as regras segundo as quais pode, após o evento de sua realização, ser recebida como “feliz”.
Já em Da Grammatologia, Derrida anunciou que um pensamento do traço une a possibilidade do sentido, a abertura da temporalidade e a relação com o outro em geral.
Todo julgamento que fecha essa condição de indecidibilidade é ipso facto suspeito, e é nesse sentido que a desconstrução aponta para uma infinitização da ética e da política – infinitização que ocorre cada vez de forma finita, e que é também chamada de justiça.
Todas as doutrinas metafísicas de ética e política fecham o indecidível num determinado ponto, projetando teleologias; a construção desconstrutiva não pode deixar de suspender esse impulso teleológico com seu apelo radical a um futuro – a vinda do evento singular indecidível – que nunca será um presente.
Derrida vincula esse pensamento ao de uma democracia que é a figura ético-política da dispersão nunca absoluta, nunca presente da differance; longe de impedir decisões ético-políticas concretas e urgentes, essa democracia por vir seria a condição de possibilidade de todas essas decisões.
A desconstrução não fornece fundamentos para nenhuma ontologia, epistemologia ou ética doutrinária, o que talvez explique por que nenhuma crítica filosófica remotamente convincente da desconstrução surgiu até hoje.
As tentativas de Searle e Habermas são ridiculamente mal informadas; outros críticos evitaram cuidadosamente todas as precauções filosóficas normais antes de emitir condenações sem argumentação.
É um equívoco – cometido mais notavelmente por Rorty – supor que Derrida deve ser elogiado na medida em que faz algo simplesmente não filosófico (narrativa, invenção literária) e criticado quando inevitavelmente se envolve em argumentação filosófica.
O trabalho de Derrida sustenta-se ou cai pela rigor de sua argumentação filosófica – ele reivindica atravessar a filosofia de ponta a ponta –, e que essa leitura filosófica conduza a zonas incertas inacessíveis à filosofia como tal faz parte da reivindicação da desconstrução.
Se Derrida está certo, a irritação que sua obra provoca não pode ser simplesmente atribuída ao trabalho de um filósofo ou de seus seguidores: ela deve estar (“sempre já”) inscrita em todos os textos da tradição como a própria possibilidade da filosofia.
A escrita, no sentido de Derrida – que não é diferente do sentido de Platão –, já está “no” Fedro; o quase-transcendental já está “em”
Kant.
Ao assinar com seu nome sua obra inimitável, Derrida apenas acrescentou uma contra-assinatura a todas as outras que deram à filosofia sua garantia ambivalente.
Essa situação, que Derrida não inventou, já é a desconstrução – inevitável, por mais que continue a ser negada.