DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1962. / Nietzsche e a filosofia. Tradução de Ruth Joffily Dias e Edmundo Cordeiro. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. / Nietzsche e a filosofia. Tradução de Thomaz Tadeu. São Paulo: n-1 edições, 2018.
1) O niilismo
No termo niilismo, nihil não significa o não-ser, mas um valor de nada assumido pela vida quando esta é negada e depreciada por uma ficção que lhe opõe algo, sendo a ideia de um outro mundo suprassensível — com Deus, a essência, o bem, o verdadeiro — não um exemplo entre outros, mas o elemento constitutivo dessa ficção que exprime sempre uma vontade de negar, e não uma negação da própria vontade, como supunha equivocadamente
Schopenhauer ao falar de “nada de vontade”.
Num segundo sentido mais corrente, o niilismo não designa mais uma vontade, mas uma reação: nega-se a existência das próprias valores superiores, restando apenas a vida já depreciada, agora sem sentido nem finalidade, rolando para seu próprio nada — sendo esse niilismo reativo, pessimismo da fraqueza fundado na vida reativa pura e simples, derivado e dependente do primeiro sentido, o niilismo negativo fundado na vontade de negar como vontade de potência.
2) Análise da piedade
A cumplicidade fundamental entre a vontade de nada e as forças reativas consiste em que a primeira tolera e necessita da vida reativa como meio pelo qual a vida é levada a se negar; mas triunfantes, as forças reativas passam a suportar cada vez menos esse mentor e testemunha, preferindo antes se extinguir passivamente a continuar sendo conduzidas por uma vontade que ainda lhes é exterior — daí o niilismo passivo como extremo desdobramento do niilismo reativo.
Essa mesma história se conta de outra forma: Deus morre de piedade, tolerância pelos estados de vida próximos de zero, amor pela vida fraca e reativa que anuncia e concede a vitória final aos pobres e impotentes; o homem reativo, incapaz de suportar tal piedade e tal testemunha, mata Deus para se colocar em seu lugar, tornando-se ele mesmo fonte de valores reativos — adaptação, progresso, felicidade para todos —, até chegar ao último dos homens, que prefere não querer mais nada a ser ainda movido por uma vontade que o ultrapassa.
Ao longo de toda essa história — niilismo negativo, reativo e passivo —, o que não muda é a perspectiva niilista da qual derivam tanto os valores quanto sua ausência, sendo por isso que
Nietzsche pode considerar o niilismo não como um evento na história, mas como o próprio motor da história universal do homem, jalonada pelo judaísmo, cristianismo, reforma, livre pensamento e ideologias democrática e socialista.
3) Deus está morto
A fórmula “Deus está morto” não é uma proposição especulativa sobre a existência lógica de Deus, mas uma proposição dramática e sintética que relaciona a ideia de Deus ao tempo, ao devir e à história, fazendo a vida e a morte dependerem das forças que entram em síntese com essa ideia — pergunta-se então quem morre e quem mata Deus, pois “quando os deuses morrem, morrem sempre de várias mortes”.
** A morte de Deus comporta múltiplos sentidos correspondentes a diferentes momentos históricos da consciência:
Do ponto de vista do niilismo negativo, momento da consciência judaica e cristã, a consciência do ressentimento apresenta dois aspectos entrelaçados — o ódio universal à vida e o amor particular por uma vida doente e reativa —, sendo o primeiro sentido da morte de Deus o Deus judeu que mata seu Filho para torná-lo independente das próprias premissas judaicas, criando assim um Deus cosmopolita “para todos”.
O Deus cristão é o Deus judeu tornado cosmopolita: na cruz morre o velho Deus e nasce o novo, órfão, que refaz um pai à sua imagem — Deus de amor, ainda que esse amor permaneça o da vida reativa — sendo esse o segundo sentido, no qual o Pai morre e o Filho nos refaz um Deus.
São Paulo se apodera dessa morte e a interpreta de modo a constituir o cristianismo propriamente dito: o Cristo teria morrido por nossos pecados, e sua ressurreição torna a vida reativa a única eleita de Deus, mudando a direção do ressentimento judaico para a má consciência cristã, na qual o amor se torna princípio e o ódio, sua mera consequência.
Do ponto de vista do niilismo reativo, momento da consciência europeia, o homem reativo não tolera mais nem mesmo a piedade divina, sufocando o próprio Deus que o ama demasiado, substituindo a vontade divina pela vida reativa erigida como Homem-Deus.
Do ponto de vista do niilismo passivo, momento da consciência búdica, o verdadeiro Cristo, despido das falsificações paulinas, seria antes uma espécie de Buda — sem ressentimento nem espírito de vingança, ensinando à vida reativa a morrer serenamente —, tendo antecipado num meio pouco propício aquilo que o cristianismo só alcançará ao final de uma longa e terrível política de vingança: a extinção do niilismo.
4) Contra o hegelianismo
Diferentemente de seus predecessores,
Nietzsche não acredita nessa morte de Deus como evento dotado de sentido em si mesmo, desconfiando de todo romantismo e de toda dialética que celebram a reconciliação do homem com Deus ou sua substituição por ele, pois um acontecimento precisa de silêncio e tempo para que forças lhe deem finalmente uma essência determinada — ao contrário de
Hegel, para quem o tempo apenas revela o que já estava contido em si na própria essência do evento.
A dialética confunde interpretação com o simples desenvolvimento do sintoma não interpretado, ignorando de que forças e volições concretas derivam sujeito e predicado, universal e particular — daí seu recurso constante à oposição, ao desenvolvimento da contradição e à sua solução, quando na verdade a diferença é o único princípio real de gênese, produzindo a oposição apenas como aparência; assim, tanto a má consciência quanto o rapport entre cristianismo e judaísmo só se compreendem pelos mecanismos diferenciais subjacentes, e não pela oposição que lhes serve de mera fachada.
A dialética anuncia a reconciliação do Homem e de Deus ou a substituição de um pelo outro, mas em ambos os casos o que não muda são os termos extremos — sempre a vida reativa e sempre a vontade de nada —, mudando apenas o termo médio que oscila entre sujeito e predicado; assim toda a dialética se move nos limites das forças reativas, evoluindo inteiramente dentro da perspectiva niilista, sendo ela mesma a ideologia natural do ressentimento e da má consciência, pensamento fundamentalmente cristão incapaz de criar novas maneiras de pensar ou sentir.
5) Os avatares da dialética
Stirner ocupa um lugar extremo na história da dialética por ter recuperado a pergunta “Quem?” contra
Hegel, Bauer e Feuerbach, mostrando que o Eu não é mais o Homem ou a essência humana do que era Deus ou a essência divina, sendo a simples permutação entre Homem e Deus incapaz de escapar ao trabalho do negativo que sempre responde: “ainda não és Tu”.
O motor especulativo da dialética é a contradição e sua solução, mas seu motor prático é a alienação e sua supressão pela reapropriação, sendo Stirner quem revela essa verdade no próprio título de sua obra ao mostrar que toda instância reapropriadora anterior — espírito objetivo, consciência de si, ser genérico — permanece ela mesma uma forma de alienação, restando apenas o Eu único como propriedade final, ainda que esse Eu se revele, em última análise, um Eu que não é nada, dissolvendo toda a dialética e a história num niilismo triunfante.
Marx tenta deter esse deslizamento fatal aceitando a descoberta de Stirner sobre a dialética como teoria do Eu, mas denunciando o Eu stirneriano como abstração do egoísmo burguês, elaborando em seu lugar a doutrina do eu condicionado pelas relações históricas e sociais — permanecendo em aberto se essa solução realmente deteve a dialética ou apenas marcou uma última etapa, a etapa proletária, antes do desfecho niilista comum a toda a linhagem hegeliana.
6) Nietzsche e a dialética
Toda a obra de
Nietzsche está dirigida contra o caráter teológico da filosofia alemã, contra a incapacidade dessa filosofia de sair da perspectiva niilista em suas diversas formas (
Hegel, Feuerbach, Stirner), e contra sua incapacidade de chegar a algo além do Eu, do homem ou dos fantasmas do humano — sendo Stirner o revelador que leva a dialética às últimas consequências, mas que, por ainda pensar nas categorias de propriedade e alienação, se lança ele mesmo no nada que escava sob os passos da dialética.
A tarefa positiva de
Nietzsche é dupla — o super-homem e a transvaloração —, opondo-se tanto à conservação do homem quanto à mera apropriação ou reapropriação dialética: o super-homem nada tem em comum com o ser genérico dos dialéticos nem com o Eu, definindo-se por uma nova maneira de sentir, pensar e avaliar que não é mudança de valores, mas mudança no próprio elemento do qual deriva o valor dos valores — uma verdadeira transvaloração.
7) Teoria do homem superior
O livro IV de Zaratustra apresenta os personagens do homem superior — o adivinho, os dois reis, o homem das sanguessugas, o encantador, o último papa, o mais feio dos homens, o mendigo voluntário e a sombra —, através dos quais se revela a ambivalência fundamental desse tipo: ao mesmo tempo ser reativo do homem que se diviniza e imagem da atividade genérica ou produto da cultura.
** Cada personagem exprime facetas particulares dessa ambivalência entre reação triunfante e atividade genérica desviada:
O adivinho representa o niilismo passivo, profeta do último dos homens que deseja apenas uma extinção passiva; o encantador é a má consciência, o falsário que fabrica seu próprio sofrimento para espalhar a contaminação; o mais feio dos homens encarna o niilismo reativo, tendo voltado seu ressentimento contra o próprio Deus que matou, sem nunca deixar de ser reativo.
Os dois reis representam os costumes e os dois extremos da cultura, desesperados diante do triunfo de uma “populaça” que desvia a atividade genérica tanto em seu princípio quanto em seu produto; o homem das sanguessugas representa o produto da cultura como ciência, que se identifica ao objeto que estuda em vez de conhecê-lo verdadeiramente; o último papa representa o produto da cultura como religião, servo fiel de um Deus já morto; o mendigo voluntário busca em vão o reino dos céus entre ricos e pobres, encontrando-o apenas na ruminação das vacas; a sombra é a própria atividade genérica em busca perdida de seu princípio e seu fim.
Cada personagem do homem superior comporta esses dois aspectos em proporção variável — representante das forças reativas triunfantes e representante da atividade genérica e de seu produto —, o que explica por que Zaratustra ora os trata como inimigos que lhe armam ciladas, ora como hóspedes quase companheiros de uma empreitada semelhante à sua.
8) O homem é essencialmente “reativo”?
Se por um lado
Nietzsche apresenta o triunfo das forças reativas como constitutivo da essência do homem e da história universal, por outro fala de mestres, de uma atividade genérica humana e de um indivíduo livre e soberano como produtos apenas desviados pelas forças reativas — contradição aparente que só se resolve considerando que o que constitui o homem não é um tipo particular de forças, mas o devir-reativo de todas as forças em geral, exigindo sempre a presença prévia da qualidade contrária que nele se converte.
Os “visitantes” de Zaratustra são chamados de natureza “falhada” no sentido mais forte: não é que o homem não alcance o objetivo do homem superior, mas o próprio objetivo é falho por natureza, assim como o produto da atividade genérica é malogrado não por acidente, mas pela própria natureza dessa atividade — a dialética, movimento da atividade enquanto tal, é ela mesma essencialmente malograda, coincidindo o devir-reativo do homem com o próprio movimento das reapropriações dialéticas.
A razão pela qual essa atividade genérica malogra necessariamente está em que, separada de uma potência de afirmar que constituiria o devir-ativo, ela não pode senão se tornar reativa ou se voltar contra si mesma, faltando-lhe sempre a qualidade capaz de manifestar sua superioridade; por isso, quando Zaratustra trata os homens superiores como hóspedes, isso se explica apenas pela piedade — última tentação que poderia fazê-lo morrer como Deus morreu de piedade pelo homem —, revelando-se assim uma diferença de natureza entre o projeto meramente ativo do homem superior e a transmutação afirmativa buscada por Zaratustra.
Falta ao homem, mesmo ao homem superior, o elemento da afirmação propriamente dionisíaca, expresso simbolicamente de quatro maneiras: a incapacidade de rir, jogar e dançar; a adoração do asno como um deus superior, presságio confuso daquilo que os supera; o símbolo da sombra que necessita da luz como instância mais alta; e a distinção entre os dois cães de fogo, um deles mera caricatura reativa do outro, verdadeiramente afirmativo.
9) Niilismo e transmutação: o ponto focal
O reinado do niilismo, seja nos valores superiores à vida, nos valores reativos que os substituem, ou no mundo sem valores do último dos homens, é sempre o mesmo elemento de depreciação que se manifesta e se disfarça sob formas variadas — a transmutação não consiste em mudar de valores, mas em mudar o próprio elemento do qual deriva o valor dos valores, substituindo a depreciação pela apreciação e a negação pela afirmação como qualidade da vontade de potência.
A transmutação constitui o niilismo consumado por três razões principais: primeiro, porque só ao mudar o elemento dos valores se destroem radicalmente todos os que dependiam do velho elemento negativo; segundo, porque a negação é a ratio cognoscendi da vontade de potência — é através do niilismo que a conhecemos —, enquanto a afirmação, sua face desconhecida, é a ratio essendi dessa mesma vontade, de modo que a transmutação converte a razão de conhecer na razão de ser.
A terceira razão, mais sutil, distingue o “último dos homens”, que prefere extinguir-se passivamente, do “homem que quer perecer”, produto de uma seleção que ultrapassa aquele estágio: quando as forças reativas rompem com a vontade de nada, esta rompe por sua vez com elas e passa a inspirar uma destruição ativa, ponto de conversão em que a negação se torna potência de afirmar, sendo esse “ponto decisivo” ou “meia-noite” o momento em que o niilismo, levado ao extremo, se vence a si mesmo.
10) A afirmação e a negação
** A transmutação implica seis operações interligadas na vontade de potência:
Mudança de qualidade: as valores deixam de derivar do negativo e passam a derivar da afirmação, mudando o próprio lugar e a natureza do elemento avaliador, sem que sobre espaço para outro mundo.
Passagem da ratio cognoscendi à ratio essendi: pensamos a vontade de potência tal como ela é, e não apenas tal como a conhecemos através do niilismo.
Conversão do elemento: o negativo se torna potência de afirmar, subordinando-se à afirmação e passando a serviço de um excedente de vida, ao invés de conservar o que é reativo.
Reino da afirmação: apenas a afirmação subsiste como potência independente, dela emanando e nela se resolvendo o negativo como um relâmpago que se apaga.
Crítica dos valores conhecidos: todos os valores conhecidos até hoje perdem seu valor, sendo essa destruição total a consequência inseparável da afirmação soberana.
Inversão do rapport de forças: a afirmação constitui um devir-ativo universal em que todas as forças se tornam ativas, sendo as forças reativas negadas.
A afirmação e a negação se opõem como duas qualidades irredutíveis da vontade de potência: a negação constitui o próprio homem e faz de todo o conhecido um niilismo, enquanto a afirmação só se manifesta acima do homem, no super-homem que produz — sendo este, como espécie superior de tudo o que existe, aquilo que expulsa definitivamente o negativo, tal como proclama Zaratustra em sua bênção incondicional a todas as coisas.
Ainda assim, a afirmação pura não se realiza sem duas negações que lhe são inseparáveis: a destruição ativa de todos os valores conhecidos, marca do criador, e a destruição do homem que deseja ser superado, anúncio do próprio criador — sendo essas negações não potências autônomas, mas manifestações da própria potência de afirmar, distintas do falso “sim” do asno, que nunca sabe dizer não e por isso permanece a serviço do negativo que carrega sem questionar.
Contra todo pensamento que se apoia na potência do negativo como motor — o ressentimento, a má consciência do cristão, ou mesmo a atividade genérica que precisa de duas negações para concluir numa falsa positividade —, Zaratustra opõe a afirmação pura, que basta a si mesma para produzir as duas negações necessárias como simples modos de seu próprio ser: à célebre positividade do negativo hegeliano,
Nietzsche opõe sua descoberta fundamental — a negatividade do positivo.
11) O sentido da afirmação
Na litania do asno, cantada pelo mais feio dos homens, mistura-se o pressentimento correto de que a afirmação é o que falta aos homens superiores com o contrassenso de tomar a paciência submissa e a incapacidade de dizer não como sinais dessa mesma afirmação — pois o asno e o camelo, imperméáveis a qualquer sedução, sentem como positividade do real o simples peso dos fardos que carregam, confundindo a positividade da vida com o peso mesmo imposto pelo niilismo.
Essa afirmação como assunção do real é, na verdade, uma afirmação de consequência, resposta fiel ao espírito de pesadez e a todas as suas exigências: o asno recolhe todos os produtos do niilismo, carrega-os pelo deserto e os batiza de “o real tal como é”, primeiro sob a figura de Cristo que carrega os fardos mais pesados, depois sob a do livre-pensador que se apropria de tudo o que lhe foi imposto como se fossem suas próprias forças — mas em ambos os casos permanecendo uma falsa positividade, o deserto do niilismo disfarçado de realidade.
Nietzsche dirige sua crítica contra toda concepção que faz da afirmação uma simples função do ser ou do que é, seja esse ser concebido como verdadeiro, real, nouménico ou fenomênico: desde
Hegel, cujo ser puramente pensado se afirma apenas passando ao seu próprio contrário niilista, até Feuerbach, que substitui a verdade abstrata pela verdade sensível sem, contudo, livrar essa “realidade tal como é” de conservar todos os atributos do niilismo como predicado do divino.
Nietzsche afirma, contra tudo isso, três teses fundamentais: que o ser, o verdadeiro e o real são avatares do niilismo, manifestações de uma vontade que deprecia a vida; que a afirmação concebida como assunção do que é constitui uma falsa afirmação, o “sim” do asno que na verdade diz sim a tudo que é não; e que essa falsa concepção da afirmação é ainda uma forma de conservar o homem, pois é sob o sol desse “ser” que ele melhor se conserva, sonhando com uma extinção passiva no deserto — vivendo, ao contrário, ser avaliar, e criar valores novos ser aliviar a vida em vez de sobrecarregá-la, tarefa que ultrapassa as forças do próprio homem, restrita ao leão que apenas se liberta para criações futuras, mas não ainda ao super-homem que verdadeiramente cria.
12) A dupla afirmação: Ariadne
A afirmação não tem por objeto senão a si mesma, sendo ela própria o ser enquanto é seu próprio objeto: como afirmação primeira ela é devir, mas se torna ser apenas como objeto de uma segunda afirmação que eleva o devir ao ser — sendo essa duplicação necessária da potência de afirmar expressa simbolicamente pela águia e a serpente amigas de Zaratustra, e sobretudo pelo casal divino Dionísio-Ariadne.
Ariadne, abandonada por Teseu (imagem do homem superior heroico incapaz de desatrelar os fardos), sente aproximar-se uma transmutação própria que a torna a Anima afirmativa, a segunda afirmação que toma a primeira afirmação dionisíaca por objeto — sendo o eterno retorno, nesse sentido, um anel nupcial, espelho de núpcias que aproxima ao máximo o devir e o ser através dessa reflexão redobrada.
O labirinto, imagem recorrente em
Nietzsche, designa primeiro o inconsciente, depois o próprio eterno retorno circular, e mais profundamente o devir enquanto afirmação primeira cujo ser só emerge quando essa afirmação se torna objeto de uma segunda afirmação — o fio de Ariadne, que outrora servia aos valores morais junto de Teseu, torna-se agora o próprio fio da afirmação quando Dionísio lhe revela seu verdadeiro segredo.
Afirmação e negação não têm relação unívoca: a oposição é a essência do negativo, enquanto a diferença é a essência do afirmativo, sendo esta posta primeiramente como múltiplo, devir e acaso, e depois redobrada quando uma segunda afirmação a toma por objeto, elevando o devir ao ser, o múltiplo ao um, o acaso à necessidade — sendo esse retorno, esse “voltar”, o próprio ser da diferença enquanto tal, ou o eterno retorno.
13) Dionísio e Zaratustra
A lição do eterno retorno é que não há retorno do negativo, pois o ser é seleção: só retorna o que afirma ou é afirmado, sendo a reprodução do devir também a produção de um devir-ativo, o super-homem, filho de Dionísio e Ariadne — ensinamento especulativo cuja clareza prática consiste em mostrar que o múltiplo, o devir e o acaso não contêm negação alguma, sendo a diferença pura afirmação e alegria, continuando assim, depois de Lucrécio e
Espinosa, a grande empreitada crítica de denunciar tudo o que se alimenta da tristeza e do ressentimento.
A transmutação designa precisamente o ponto em que o negativo é convertido, perdendo sua potência autônoma e passando a ser mera maneira de ser das potências afirmativas — não mais trabalho da oposição, mas jogo guerreiro da diferença; e é justamente essa transmutação dos valores que define essencialmente Zaratustra, cujo trajeto pelo negativo (seus enjoos e tentações) não serve como motor, mas como caminho até o ponto em que todo negativo é vencido ou transmutado.
Toda a história de Zaratustra se resume em sua relação com o demônio, espírito do negativo que ora se faz carregar pelo homem sugerindo que o peso é a própria positividade, ora salta por cima do homem retirando-lhe toda força e vontade — sendo com Zaratustra, e não com o demônio, que a negação perde sua potência própria, tornando-se o não sagrado do leão criador, condição para a última metamorfose em criança afirmativa.
Zaratustra e Dionísio mantêm uma relação complexa: Zaratustra é causa condicional do eterno retorno e pai do super-homem, mas Dionísio é o princípio incondicionado do qual Zaratustra mesmo depende, sendo Ariadne a noiva incondicionada de Dionísio enquanto Zaratustra é apenas noivo condicional de Ariadne — de modo que todo conceito nietzschiano, incluindo o riso, o jogo e a dança, situa-se no cruzamento dessas duas linhagens genéticas desiguais: uma que remete a Zaratustra como potência de transmutação, outra que remete a Dionísio como potência de reflexão e desenvolvimento da afirmação em sua mais alta potência.
Conclusão
A filosofia moderna apresenta amálgamas perigosos entre ontologia e antropologia, ateísmo e teologia, misturando espiritualismo cristão, dialética hegeliana, fenomenologia e fulgurações nietzschianas numa roda que celebra indevidamente a suposta convergência entre
Marx e os pré-socráticos,
Hegel e
Nietzsche — sendo necessário romper essas alianças perigosas e reconhecer que não há compromisso possível entre
Hegel e
Nietzsche.
A filosofia de
Nietzsche constitui uma antidialética absoluta dirigida contra três ideias fundamentais que definem a dialética: o poder do negativo como princípio teórico manifesto na oposição e contradição; o valor da tristeza e das paixões tristes como princípio prático manifesto na cisão e no dilaceramento; e a positividade como produto teórico e prático da própria negação.
A dialética reflete uma imagem invertida da diferença, substituindo a afirmação da diferença pela negação do que difere, a afirmação de si pela negação do outro, a afirmação da afirmação pela célebre negação da negação — inversão que só ganha sentido prático porque exprime as combinações das forças reativas com o niilismo: o ressentimento precisa de duas premissas negativas para produzir um fantasma de afirmação, o ideal ascético precisa do ressentimento e da má consciência como cartas marcadas, sendo a dialética, em suma, a ideologia propriamente cristã e a expressão da vida reativa e do escravo.
A grandeza de
Nietzsche está em ter isolado essas duas plantas, ressentimento e má consciência, mas sua polêmica deriva de uma instância mais profunda, ativa e afirmativa: contra os dialéticos, presos à questão abstrata “O que é…?” e incapazes de alcançar as forças e a vontade que dão sentido aos sintomas,
Nietzsche cria seu próprio método dramático, tipológico e diferencial, fazendo da filosofia a arte de interpretar e avaliar através da pergunta “Quem?” — sendo esse Quem sempre Dionísio, e o “o que” sempre a vontade de potência como princípio plástico e genealógico da afirmação múltipla.
Que o múltiplo, o devir e o acaso sejam objeto de afirmação pura constitui o sentido último da filosofia de
Nietzsche: o verdadeiro lance de dados produz necessariamente o número vencedor que reproduz o próprio lance, afirmando-se o acaso e sua necessidade, o devir e seu ser, o múltiplo e seu uno — sendo o eterno retorno essa potência mais alta, síntese da afirmação que encontra na Vontade seu princípio, opondo a leveza do que afirma ao peso do negativo, os jogos da vontade de potência ao trabalho da dialética, e a afirmação da afirmação a essa célebre negação da negação.
A negação aparece, é certo, como qualidade da vontade de potência, mas apenas como a face sob a qual ela nos é conhecida, já que o próprio conhecimento é expressão das forças reativas — sendo por isso que a história do homem é a história do niilismo, até que este alcance seu ponto final, onde a negação se volta contra as próprias forças reativas: aí reside a transmutação, momento em que o negativo perde sua potência própria e passa a servir apenas como manifestação das potências de afirmar, restando ao final apenas a afirmação como única qualidade da vontade de potência, a ação como única qualidade da força, e o devir-ativo como identidade criadora entre potência e vontade.