DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1962. / Nietzsche e a filosofia. Tradução de Ruth Joffily Dias e Edmundo Cordeiro. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. / Nietzsche e a filosofia. Tradução de Thomaz Tadeu. São Paulo: n-1 edições, 2018.
1) O corpo
Spinoza abriu à filosofia uma via nova ao afirmar que ainda não sabemos do que um corpo é capaz, sendo a consciência apenas um sintoma de transformações mais profundas e da atividade de forças de outra ordem, não espiritual; a consciência não se define tanto pela exterioridade quanto pela superioridade, sendo sempre consciência de um inferior em relação a um superior ao qual se subordina, jamais consciência de si mesma ou do mestre, mas consciência do escravo em relação a um mestre que não precisa ser consciente.
O corpo não se define como um campo de forças ou meio disputado, mas como o próprio produto do rapport entre forças dominantes e forças dominadas, sendo qualquer relação entre forças desiguais capaz de constituir um corpo, fruto sempre do acaso; num corpo, as forças superiores ou dominantes são chamadas ativas, e as inferiores ou dominadas, reativas, sendo ativo e reativo as qualidades originárias que exprimem o próprio rapport da força com a força, chamando-se hierarquia essa diferença qualificada das forças conforme sua quantidade.
2) A distinção das forças
Ao obedecer, as forças inferiores não deixam de ser forças distintas das que comandam, pois obedecer é também uma qualidade da força relacionada à potência, definindo-se as forças reativas por não perderem sua quantidade, mas por exercê-la assegurando mecanismos, finalidades e funções de conservação e adaptação; o pensamento moderno mostra um gosto imoderado por esse aspecto reativo, esquecendo que só se compreendem as forças reativas como forças, e não como simples mecânicas ou finalidades, quando referidas à força dominante que as comanda.
As forças ativas são mais difíceis de caracterizar por escaparem por natureza à consciência, sendo esta essencialmente reativa e limitada a exprimir a relação de certas forças reativas com as forças ativas que as dominam, o que também vale para a memória, o hábito, a nutrição e a adaptação; o verdadeiro problema do organismo não está entre mecanismo e vitalismo, mas na descoberta das forças ativas sem as quais as próprias reações não seriam forças, sendo a atividade necessariamente inconsciente aquilo que torna o corpo superior a todas as reações, inclusive à consciência.
Ser ativo é tender à potência, apropriando-se, subjugando e criando formas ao explorar as circunstâncias, razão pela qual
Nietzsche critica Darwin por interpretar a evolução de maneira reativa e admira Lamarck por pressentir uma força plástica verdadeiramente ativa; a nobreza da ação sobre a reação não deve fazer esquecer que reativo é também uma qualidade originária da força, que só pode ser interpretada como tal em relação ao ativo.
3) Quantidade e qualidade
Nietzsche sempre acreditou que as forças eram quantitativas e deviam se definir quantitativamente, mas ao mesmo tempo considerou que uma determinação puramente quantitativa permanecia abstrata e ambígua, pois o mecanismo só descreve fenômenos sem esclarecê-los, sendo a qualidade da força aquilo que realmente importa na medição.
Não há contradição entre essas duas posições, pois o que interessa a
Nietzsche não é a irredutibilidade da quantidade à qualidade, mas a irredutibilidade da diferença de quantidade à igualdade; a qualidade nada mais é do que essa diferença de quantidade inigualável entre forças em relação, e a crítica ao conceito abstrato de quantidade visa justamente sua tendência a anular ou igualar tais diferenças.
Como afirmamos todo o acaso de uma só vez no pensamento do eterno retorno, mas nem todas as forças entram em relação simultaneamente, os encontros concretos de forças de tais e tais quantidades constituem as partes afirmativas do acaso, estranhas a toda lei, sendo nesse encontro que cada força recebe a qualidade correspondente à sua quantidade, o que implica que a gênese das qualidades e a gênese das quantidades sejam inseparáveis e exijam avaliação concreta em cada caso.
4) Nietzsche e a ciência
O problema da relação de
Nietzsche com a ciência não depende da teoria do eterno retorno, mas de uma tendência de pensamento mais ampla:
Nietzsche acredita que a ciência, ao manejar a quantidade, tende sempre a igualar quantidades e compensar desigualdades, invocando não os direitos da qualidade contra a quantidade, mas os direitos da diferença de quantidade contra a igualdade, criticando a identidade lógica, a igualdade matemática e o equilíbrio físico como três formas do indiferenciado.
Essa tendência a reduzir as diferenças de quantidade exprime a maneira como a ciência participa do niilismo do pensamento moderno, negando a vida ao prometer-lhe uma morte no indiferenciado, sendo a física e a biologia reativas por vocação — uma física e uma biologia do ressentimento —, de modo que o triunfo das forças reativas constitui o instrumento mesmo do pensamento niilista.
Tanto a afirmação mecanicista quanto a negação termodinâmica do eterno retorno compartilham a hipótese comum de um estado final indiferenciado, seja pela compensação de diferenças de quantidade num sistema reversível, seja pela anulação dessas diferenças no estado terminal em função das propriedades do calor, de modo que ambas as concepções recaem no idêntico e não conseguem, por caminhos opostos, dar conta verdadeiramente do eterno retorno.
O eterno retorno não é de modo algum um pensamento do idêntico, mas um pensamento sintético do absolutamente diferente, que exige fora da ciência um princípio novo — o da reprodução do diverso enquanto tal, contrário à indiferenciação —, não sendo permanência do mesmo nem estado de equilíbrio, mas o retorno que se diz apenas do diverso e daquilo que difere.
5) Primeiro aspecto do eterno retorno: como doutrina cosmológica e física
A exposição nietzschiana do eterno retorno supõe a crítica ao estado terminal ou de equilíbrio: se o universo tivesse um estado final, já o teria atingido, dada a infinidade do tempo passado, o que significa que o devir não pôde começar a devir nem pode terminar de devir, pois se fosse algo já devindo já seria aquilo que devém.
Essa impossibilidade de um instante de ser estrito nos força a pensar o puro devir, mas também a pensar o ser desse devir — o próprio revir como ser daquilo que devém —, sendo esse problema equivalente ao da constituição do passado no tempo, já que o instante presente só pode passar se coexistir consigo mesmo como passado e como porvir, fundando assim o eterno retorno como resposta ao problema da passagem e como síntese, e não como retorno de algo idêntico, uno ou o mesmo.
O mecanismo é uma interpretação inadequada do eterno retorno porque implica falsamente um estado final idêntico ao inicial, incapaz de explicar a diversidade dos ciclos coexistentes e a existência do diverso dentro do próprio ciclo; assim, o eterno retorno só pode ser compreendido como expressão de um princípio que seja razão do diverso e de sua reprodução, princípio que
Nietzsche identifica como vontade de poder.
6) O que é a vontade de poder?
A vontade de poder é atribuída à força como um complemento e um querer interno, sendo ela mesma, e não a força, o que efetivamente quer, remetendo ao elemento diferencial e genético das forças em relação — a diferença de quantidade e a qualidade que a exprime —, funcionando assim como princípio de síntese das forças através do qual estas repassam pelas mesmas diferenças ou o diverso se reproduz.
Diferentemente do vouloir-vivre schopenhaueriano, excessivamente geral, a vontade de poder é um princípio plástico que nunca é mais amplo do que aquilo que condiciona, metamorfoseando-se com o condicionado e determinando-se em cada caso concreto, o que a torna, segundo
Nietzsche, um empirismo superior capaz de reconciliar princípios e experiência.
A força é aquilo que pode, a vontade de poder é aquilo que quer, sendo esta o elemento interno que determina tanto a diferença quantitativa entre forças em relação quanto a qualidade que cabe a cada uma delas nesse rapport, de modo que é sempre por vontade de poder que uma força domina, comanda ou obedece, situando-se essa concepção numa rivalidade dissimulada com o kantismo, na medida em que
Nietzsche busca um princípio verdadeiramente genético para a síntese e sua reprodução do diverso, coisa que os pós-kantianos reprovavam a
Kant.
7) A terminologia de Nietzsche
Nietzsche chama de vontade de poder o elemento genealógico da força — diferencial, ao determinar a diferença de quantidade entre forças em relação, e genético, ao determinar a qualidade que cabe a cada força nessa relação —, princípio que não suprime o acaso, mas o implica, pois só através dele a vontade de poder ganha plasticidade e metamorfose.
As forças são ditas dominantes ou dominadas conforme sua diferença de quantidade, e ativas ou reativas conforme sua qualidade, havendo vontade de poder tanto na força reativa quanto na ativa; o problema da interpretação consiste em, dado um fenômeno, estimar a qualidade da força que lhe dá sentido e daí medir o rapport das forças presentes, o que exige uma percepção extremamente fina.
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Nietzsche distingue com rigor as qualidades da força das qualidades da vontade de poder, distinção central em toda sua filosofia:
Ativo e reativo designam as qualidades originárias da força, enquanto afirmativo e negativo designam as qualidades primordiais da vontade de poder, havendo entre ação e afirmação, e entre reação e negação, uma afinidade profunda mas nenhuma confusão, sendo a ação e a reação antes meios da vontade de poder que afirma ou nega.
A afirmação e a negação ultrapassam a ação e a reação por serem qualidades imediatas do próprio devir — a afirmação como a potência de tornar-se ativo, a negação como um devir-reativo —, sendo ao mesmo tempo imanentes e transcendentes à ação e à reação, constituindo a trama do devir junto à trama das forças.
A vontade de poder não é apenas o que interpreta, mas o que avalia: interpretar é determinar a força que dá sentido a uma coisa, avaliar é determinar a vontade de poder que lhe dá um valor, sendo aquilo que
Nietzsche chama de nobre ou mestre ora a força ativa, ora a vontade afirmativa, e aquilo que chama de baixo ou escravo ora a força reativa, ora a vontade negativa, cabendo somente ao genealogista, mestre da crítica dos valores, descobrir que nobreza ou bassesse se exprime em cada valor.
8) Origem e imagem invertida
Na origem está a diferença entre forças ativas e reativas, coexistindo ação e reação desde o início, de modo que apenas a força ativa se afirma e faz de sua diferença objeto de gozo, enquanto a força reativa, mesmo obedecendo, já está possuída pelo espírito do negativo; assim, a própria origem comporta uma imagem invertida de si mesma, na qual o que é afirmação do ponto de vista das forças ativas se torna negação do ponto de vista das forças reativas, sendo o evolucionismo — hegeliano ou utilitarista — a caricatura reativa dessa verdadeira genealogia.
Supondo que as forças reativas triunfem e neutralizem a força ativa, não se trata mais de uma imagem invertida, mas de uma inversão dos próprios valores; ao contrário do que supõe a resposta socrática, as forças reativas não triunfam formando uma força maior e ativa, mas separando a força ativa daquilo que ela pode, subtraindo seu poder por meio de uma ficção, de modo que é precisamente por essa separação que a força ativa se torna realmente reativa, dando origem às palavras “vil”, “ignóbil” e “escravo”.
9) Problema da medida das forças
Não é possível medir as forças com uma unidade abstrata nem determiná-las pelo estado real de um sistema, pois as forças inferiores podem triunfar sem deixar de ser inferiores em quantidade e reativas em qualidade, sendo preciso sempre defender os fortes contra os fracos e recusar concluir, a partir do desfecho de uma luta, quais forças são ativas ou reativas.
Esse problema remete à polêmica entre Cálicles e Sócrates: Cálicles distingue natureza e lei, chamando de lei tudo que separa uma força daquilo que ela pode — triunfo dos fracos sobre os fortes, ou da reação sobre a ação —, enquanto Sócrates responde que os fracos triunfam formando juntos uma força mais forte; Cálicles insiste que o escravo não deixa de ser escravo ao triunfar, pois os fracos não formam uma força maior, mas separam a força daquilo que ela pode, revelando-se nesse confronto a boa-fé e o rigor de raciocínio do lado do sofista, e não do dialético, que confunde desejo com simples associação de prazer e dor.
10) A hierarquia
Os livres-pensadores modernos, ao se inclinarem diante do fato consumado, praticam o que
Nietzsche chama de “faitalismo”: pretendem criticar os valores transcendentes apenas para reencontrá-los como forças que conduzem o mundo atual, sem jamais questionar a origem ou a qualidade dessas forças humanas, o que caracteriza o positivismo, o humanismo e até certa dialética que recupera acriticamente conteúdos humanos.
A palavra hierarquia tem dois sentidos em
Nietzsche: primeiro, a diferença entre forças ativas e reativas e a superioridade das primeiras; segundo, o triunfo das forças reativas e a organização resultante em que os fracos vencem e os fortes são contaminados — sendo este segundo sentido o inverso do primeiro, e é essa hierarquia invertida, sustentada pela Igreja, pela moral e pelo Estado, que reconhecemos como nossa.
Fraco ou escravo não designa o menos forte, mas aquele que, qualquer que seja sua força, está separado daquilo que pode, de modo que a medida das forças depende não da quantidade absoluta, mas da efetuação relativa, exigindo que se considere simultaneamente a qualidade ativa ou reativa da força, sua afinidade com o polo afirmativo ou negativo da vontade de poder, e a nuance que apresenta em cada momento de seu desenvolvimento.
11) Vontade de poder e sentimento de poder
A vontade de poder se manifesta como um poder de ser afetado, determinado a cada instante pelas forças com as quais uma força dada está em relação, numa inspiração claramente espinosana segundo a qual a potência de um corpo se mede pelo número de maneiras pelas quais pode ser afetado, sendo esse poder não uma passividade física, mas afetividade e sensibilidade.
Antes mesmo de elaborar o conceito pleno de vontade de poder,
Nietzsche já falava de um sentimento de potência, forma afetiva primitiva da qual derivam todos os outros sentimentos, sendo a vontade de poder um pathos e não um ser ou um devir, manifestando-se como a sensibilidade diferencial das próprias forças, mesmo no mundo dito inorgânico.
As afecções de uma força são ativas quando ela se apropria do que lhe resiste e faz-se obedecer, e passivas ou antes agidas quando é afetada por forças superiores às quais obedece, podendo uma força inferior provocar a desagregação e a cisão de forças superiores; assim, cada força atravessa um devir sensível que vai da potência de agir à potência de ser separado e voltar-se contra si mesma, mostrando que as qualidades da força não podem ser abstraídas de seu devir, nem a força, da vontade de poder.
12) O devir-reativo das forças
Quando a força reativa separa a força ativa daquilo que ela pode, esta se torna reativa por sua vez, de modo que o único devir que sentimos, experimentamos e conhecemos é o devir-reativo, triunfante pela vontade de nada graças à sua afinidade com a negação; as forças reativas triunfam justamente por entregarem a força ativa a essa vontade de nada como um devir-reativo mais profundo do que elas mesmas, sendo o ressentimento, a má consciência e o ideal ascético antes de tudo formas de niilismo, e talvez o próprio fundamento constitutivo do homem enquanto tal.
Essa condição compromete gravemente o eterno retorno, tornando-o objeto de angústia e nojo, pois mesmo que as forças ativas retornassem, tornar-se-iam eternamente reativas de novo, sendo esse o sentido da visão do pastor sufocado por uma serpente negra na garganta e do grande enjoo de Zaratustra diante do eterno retorno do homem pequeno; somente ao decepar e cuspir a cabeça da serpente o pastor se transfigura, ri como nenhum homem jamais riu, anunciando um outro devir e uma outra sensibilidade — o super-homem.
13) Ambivalência do sentido e dos valores
Levanta-se a hipótese de que a força reativa, ao ir até o fim de suas próprias consequências separando a força ativa daquilo que ela pode, estaria à sua maneira se tornando ativa, hipótese que se distingue da objeção socrática por não supor a formação de uma força maior, mas o simples esgotamento das consequências da própria força reativa, como no caso de uma estupidez ou baixeza rigorosa e grandiosa.
Toda força reativa comporta uma ambivalência: a doença, por exemplo, separa-me daquilo que posso, mas também me revela um novo e estranho poder, permitindo observar valores mais sadios a partir de um ponto de vista doente, ambivalência que
Nietzsche reconhece igualmente no homem religioso, em Sócrates ou no cristianismo, sempre fascinado e ao mesmo tempo crítico diante dessas forças reativas que se desenvolvem até o fundo.
Ainda assim, não se pode concluir que uma força reativa se torne ativa apenas por ir até o fim de suas consequências, pois “ir até o fim” tem dois sentidos opostos conforme se afirme ou se negue: o devir-reativo desenvolve-se em relação à negação e à vontade de nada, enquanto o devir-ativo supõe a afinidade da ação com a afirmação, exigindo que a força faça daquilo que pode um objeto de afirmação, e não apenas leve suas consequências ao extremo.
14) Segundo aspecto do eterno retorno: como pensamento ético e seletivo
Não sentido nem conhecido, um devir-ativo só pode ser pensado como produto de uma seleção dupla — da atividade da força e da afirmação na vontade —, sendo o eterno retorno o próprio princípio dessa seleção, capaz de transformar Zaratustra, antes enojado, num convalescente, ao fornecer à vontade uma regra prática tão rigorosa quanto a regra kantiana: querer algo de tal maneira que se possa querer também seu eterno retorno.
Essa primeira seleção elimina do querer os pequenos prazeres e meias-vontades que não suportariam ser desejados infinitamente, fazendo do querer uma criação plena, mas permanece inferior às ambições de Zaratustra, pois as forças reativas que vão até o fim de si mesmas, movidas pela vontade niilista, resistem a essa primeira seleção e parecem retornar junto com o eterno retorno.
** Uma segunda seleção, mais obscura e quase iniciática, revela-se ao relacionar a vontade de nada com o eterno retorno:
O eterno retorno é dito a forma extrema do niilismo, sendo todo niilismo separado dele sempre incompleto, pois a vontade de nada, em sua aliança habitual com as forças reativas, fundava justamente a conservação e o triunfo dessas forças, servindo o próprio ideal ascético como expediente de conservação de uma vida fraca e reativa.
Somente ao ser relacionada ao eterno retorno a vontade de nada rompe sua aliança com as forças reativas, tornando-se negação dessas próprias forças reativas — não mais sua conservação, mas sua autodestruição —, o que explica por que Zaratustra, já no prólogo, celebra aquele que quer seu próprio declínio.
Distinta do simples voltar-se contra si mesmo, essa autodestruição das forças reativas constitui uma destruição ativa, único modo pelo qual as forças reativas se tornam efetivamente ativas, negação que se transmuta em afirmação e exprime a alegria dionisíaca do próprio aniquilamento.
A segunda seleção consiste, assim, em fazer entrar no ser apenas o devir-ativo, pois as forças reativas, por mais longe que avancem em seu devir-reativo, jamais retornarão — o homem pequeno e reativo não retorna —, sendo essa a cura de Zaratustra e o segredo de Dionísio: o niilismo vencido por si mesmo através do eterno retorno, que assim se revela não mais pensamento seletivo, mas ser seletivo, identificando-se seleção e hierarquia.
15) O problema do eterno retorno
A elucidação completa desses temas depende ainda de esclarecer a relação entre as duas qualidades da vontade de poder — negação e afirmação —, a relação da própria vontade de poder com o eterno retorno, e a possibilidade de uma transmutação como nova maneira de sentir, pensar e sobretudo de ser, o super-homem; na terminologia nietzschiana, inversão dos valores significa o ativo no lugar do reativo, ao passo que transmutação ou transvaloração significa a afirmação no lugar da negação, e mais ainda, a negação transformada em potência de afirmação, suprema metamorfose dionisíaca.
O eterno retorno é o ser do devir, mas como o devir é duplo — ativo e reativo —, apenas o devir-ativo pode ter um ser, sendo contraditório que o ser do devir se afirmasse de um devir niilista; assim, o eterno retorno não apenas ensina que o devir-reativo não possui ser, como produz necessariamente o devir-ativo ao reproduzir o devir, de modo que afirmar plenamente o ser do devir implica afirmar também a existência do devir-ativo, e a fórmula completa da afirmação é: o todo, sim, o ser universal, sim, mas o ser universal se diz de um só devir, o todo se diz de um só instante.