DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1962. / Nietzsche e a filosofia. Tradução de Ruth Joffily Dias e Edmundo Cordeiro. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. / Nietzsche e a filosofia. Tradução de Thomaz Tadeu. São Paulo: n-1 edições, 2018.
1) O conceito de genealogia
O projeto mais geral de
Nietzsche consiste em introduzir na filosofia os conceitos de
sentido e de
valor, propondo que a verdadeira crítica — que
Kant não realizou por não colocar o problema em termos de valores — só se completa quando se questiona a própria origem das avaliações; toda evolução se define pelo elemento diferencial que a origina, de modo que noções como o alto e o baixo, o nobre e o vil, não são valores em si, mas o princípio do qual deriva o valor dos próprios valores.
A filosofia crítica precisa realizar dois movimentos inseparáveis — remeter toda coisa a valores e remeter os valores a uma origem que decida sua validade —, o que leva
Nietzsche a se opor tanto aos que blindam os valores estabelecidos da crítica (os “operários da filosofia”,
Kant e
Schopenhauer) quanto aos que os reduzem a fatos objetivos (utilitaristas e cientistas); dessa dupla oposição nasce o conceito de
genealogia, que substitui a universalidade kantiana e a semelhança utilitarista pelo sentimento de diferença ou distância, entendendo a crítica não como reação de ressentimento, mas como expressão ativa e criadora de um modo de existência.
2) O sentido
Não se pode compreender o sentido de um
fenômeno sem identificar a
força que dele se apropria e nele se exprime, de modo que a filosofia se torna sintomatologia e
semiologia: à dualidade metafísica de
aparência e
essência e à relação causal da
ciência,
Nietzsche substitui a correlação entre fenômeno e sentido, sendo a
história a sucessão e a coexistência das forças que se apoderam das coisas, conferindo-lhes sempre uma pluralidade de sentidos.
A filosofia nietzschiana só se compreende por meio de seu pluralismo essencial, que se confunde com a própria natureza da filosofia como pensamento e como princípio de um ateísmo violento; a
morte de Deus é ela mesma plural, e todo fenômeno comporta múltiplos sentidos conforme as forças que dele se apropriam, cabendo à interpretação a delicada pesagem desses sentidos, entre os quais se distingue como essência aquele que corresponde à força de maior afinidade com a coisa.
A interpretação se complica pelo fato de que uma força nova, ao surgir, só pode se apropriar de um objeto disfarçando-se sob a máscara das forças anteriores que já o ocupavam, como a filosofia que precisa assumir por certo tempo o ar contemplativo do sacerdote ascético para poder sobreviver e depois se afirmar; por isso a genealogia não aparece na origem, mas somente quando a coisa atinge seus graus superiores, sendo então possível distingui-la daquilo com que inicialmente se confundia.
3) Filosofia da vontade
A genealogia não apenas interpreta, mas avalia, pois o próprio objeto sobre o qual as forças se debruçam já é ele mesmo uma força, de modo que toda força se relaciona essencialmente com outra força; a crítica ao atomismo mostra que a pluralidade e a distância atribuídas à matéria pertencem, na verdade, apenas à força, sendo o atomismo uma máscara para o dinamismo nascente.
Como toda força se relaciona com outra força, ela se chama
vontade, e a
vontade de potência é o elemento diferencial da força, exercendo-se sempre sobre outra vontade — que comanda ou que obedece — e não sobre uma matéria neutra; é justamente na questão da unidade ou multiplicidade da vontade que se dá a ruptura de
Nietzsche com
Schopenhauer, pois este, ao crer na unidade do
querer, é levado a negar a vontade na compaixão, na moral e no ascetismo.
Nietzsche denuncia a alma, o eu e o egoísmo como últimos refúgios do atomismo psíquico, sendo o egoísmo uma má interpretação da vontade assim como o atomismo é uma má interpretação da força, já que não existe um ego propriamente dito; a origem verdadeira é a diferença hierárquica entre uma força dominante e uma força dominada, de modo que a progressão vai do sentido — relação de uma coisa com a força que dela se apropria — ao valor, que é a hierarquia das forças expressas nessa coisa.
4) Contra a dialética
Uma relação essencial entre um termo e outro não basta para constituir uma
dialética, pois tudo depende do papel do negativo nessa relação; embora as forças entrem em relação umas com as outras, o caráter resolutamente antidialético da filosofia de
Nietzsche precisa ser levado a sério, sendo o super-homem dirigido contra a concepção dialética do homem e a transvaloração contra a dialética da apropriação e da supressão da alienação, num anti-hegelianismo que atravessa toda a obra.
Em
Nietzsche, o
negativo jamais é um elemento essencial na relação entre forças: a força que domina não nega a outra, mas afirma sua própria diferença e goza dela, sendo o negativo apenas um produto secundário dessa afirmação; assim, à negação, à oposição e à contradição especulativas,
Nietzsche substitui o elemento prático da diferença como objeto de afirmação e prazer, opondo o sim ao não dialético, a alegria ao trabalho e a leveza à pesada responsabilidade da dialética.
A vontade que quer a dialética é uma força esgotada, incapaz de afirmar sua diferença, que reage às forças que a dominam e faz da negação sua própria essência, como ocorre na moral dos escravos que nasce de um não ao que lhe é diferente; é por isso que a relação célebre entre senhor e escravo em
Hegel é, na verdade, sempre pensada do ponto de vista do escravo, que concebe a potência apenas como reconhecimento e representação, e não como vontade de potência.
5) O problema da tragédia
O comentador de
Nietzsche deve evitar dialetizar seu pensamento sob o pretexto de uma suposta cultura trágica, sendo necessário perguntar o que
Nietzsche realmente entende por trágico, uma visão que se opõe tanto à dialética quanto ao cristianismo, tendo a tragédia morrido três vezes — por Sócrates, pelo cristianismo e pela dialética moderna aliada a Wagner —, já que tanto o cristianismo quanto a dialética são congenitamente incapazes de compreender o trágico.
** A dialética liga o trágico à contradição e à sua solução, e mesmo em “A origem da tragédia”
Nietzsche ainda segue, sob a influência de
Schopenhauer, um esquema próximo ao hegeliano, que se desdobra em três momentos:
A contradição original entre a unidade primitiva e a individuação, entre o querer e a aparência, entre a vida e o sofrimento, coloca a vida sob acusação e exige sua justificação, aproximando o livro de categorias dialéticas cristãs como justificação, redenção e reconciliação.
Essa contradição se reflete na oposição entre Apolo, que diviniza a individuação por meio da bela aparência e do sonho, e Dionísio, que retorna à unidade primitiva rompendo o indivíduo e resolvendo a dor num prazer superior, de modo que ambos os deuses representam duas maneiras antitéticas de resolver a mesma contradição, que por sua vez precisa ser transformada em unidade.
A tragédia é essa reconciliação dominada por Dionísio, único personagem e único sujeito trágico, cujo sofrimento se resolve no prazer do ser originário, sendo o coro seu espectador dionisíaco, enquanto cabe a Apolo desenvolver esse fundo trágico em drama e expressão onírica de imagens.
6) A evolução de Nietzsche
O trágico em “A origem da tragédia” se define pela contradição original, sua solução dionisíaca e a expressão dramática dessa solução, mas já ali despontam elementos de uma concepção nova, sobretudo a apresentação de Dionísio como deus afirmador que não apenas resolve a dor num prazer superior, mas afirma a própria dor como prazer, embora o elemento supra-pessoal ainda predomine sob a influência de
Schopenhauer e Wagner.
Ao reler mais tarde sua própria obra,
Nietzsche reconhece duas inovações essenciais que já extrapolavam o esquema meio dialético, meio schopenhaueriano: o caráter afirmador de Dionísio e a descoberta de uma oposição mais profunda que a de Dionísio e Apolo, a saber, a oposição entre Dionísio e Sócrates, sendo este o gênio da decadência que julga a vida pela ideia e exige que ela seja justificada.
Para que a oposição entre Sócrates e a tragédia alcançasse todo seu alcance, era necessário que o elemento afirmativo da tragédia se libertasse de toda subordinação e que a antítese Dionísio-Apolo cedesse lugar a uma oposição mais radical, já que Sócrates, ainda muito grego, não dava à negação da vida toda sua força; assim, a Ariadne substitui Apolo como complemento de Dionísio, e a verdadeira oposição passa a ser entre Dionísio e o crucificado, sendo o cristianismo, que nem sequer fora identificado em “A origem da tragédia”, reconhecido como o niilismo mais profundo por negar os valores estéticos.
7) Dionísio e o Cristo
Dionísio e o Cristo compartilham o mesmo martírio, mas em sentidos opostos: para o cristianismo, o sofrimento prova que a vida é injusta e culpada, precisando ser redimida por essa mesma dor, o que configura a má consciência e a interiorização da dor — a fabricação da culpa e a multiplicação do sofrimento como justificação —, sendo o amor cristão, ao contrário do que supõe a dialética, não uma antítese do ódio judaico, mas seu desdobramento e coroamento.
Diferentemente do Dionísio ainda dialético de “A origem da tragédia”, o Dionísio maduro não precisa justificar a vida, pois esta é essencialmente justa e afirma até a mais áspera dor sem interiorizá-la; a oposição entre Dionísio e o Cristo se desenvolve então ponto a ponto — mania contra mania, embriaguez contra embriaguez, dilaceração contra crucificação —, distinguindo-se os que sofrem por excesso de vida, que afirmam o sofrimento, dos que sofrem por empobrecimento de vida, que dele fazem um meio de acusar e ao mesmo tempo justificar a existência.
8) A essência do trágico
Dionísio afirma tudo o que aparece, mesmo a dor mais intensa, e essa afirmação múltipla constitui a essência do trágico, que não reside na angústia ou no desgosto diante da dificuldade de afirmar tudo, mas na própria multiplicidade da afirmação, definindo-se o trágico como a alegria do múltiplo e não como resultado de sublimação, purgação ou reconciliação, mas como forma estética da alegria mal compreendida pelo espectador moralista e erudito.
Por isso
Nietzsche renuncia à concepção dramática que sustentava em “A origem da tragédia”, já que o drama continua sendo um
pathos cristão da contradição, criticando em Wagner justamente a renúncia ao caráter afirmador da música em favor de uma música de decadência, e reivindicando em seu lugar o herói alegre e dançarino; a dialética, longe de ser uma visão trágica do mundo, é a própria morte da tragédia e a expressão ideológica do cristianismo, e diante da pergunta pelo sentido da existência — que
Nietzsche identifica à pergunta pela justiça — tanto
Hegel quanto
Schopenhauer permanecem presos ao ponto de vista da má consciência, ainda que este último tenha sido o primeiro a formulá-la com radicalidade ateia.
9) O problema da existência
A história do sentido da existência tem origens gregas e pré-cristãs, quando o sofrimento servia tanto para provar a injustiça da existência quanto para justificá-la de modo superior e divino, sendo a imagem titânica da existência como
hybris e crime a primeira interpretação atribuída à existência, interpretação que
Anaximandro expressa ao afirmar que os seres pagam entre si a pena de sua injustiça, derivando todos de um ser originário que resgata eternamente essa injustiça ao destruí-los.
Schopenhauer é uma espécie de Anaximandro moderno, e o que agrada a
Nietzsche em ambos, apesar de sua fidelidade inicial a essa interpretação, é a diferença em relação ao cristianismo: eles fazem da existência algo criminoso, mas ainda não culpado e responsável no sentido semítico e cristão da má consciência, sendo
Ariadne, ao contrário da mãe e da irmã acusadoras, a potência feminina positiva ligada à afirmação dionisíaca, enquanto o ressentimento e a má consciência constituem as categorias fundamentais do pensamento cristão que busca sempre responsáveis.
Em comparação ao cristianismo, os gregos permanecem crianças em sua depreciação da existência, pois atribuíam aos deuses a responsabilidade pela loucura que levava os homens ao crime, e não a culpa ao próprio homem; mas essa diferença se atenua à reflexão, pois basta um passo — a troca dos
Titãs por Eva, dos deuses espectadores por um Deus único — para que a existência culpada se torne também responsável, de modo que a verdadeira questão não é se a existência culpada é responsável, mas se ela é culpada ou inocente, sendo essa inocência do
devir a verdade múltipla que
Dionísio finalmente encontra.
10) Existência e inocência
A crítica de
Nietzsche ao hábito de buscar responsáveis se funda em cinco razões, a última e mais profunda sendo que não existe um todo, de modo que é preciso esmigalhar o universo e perder o respeito pela totalidade, sendo a inocência a verdade do múltiplo, decorrente diretamente dos princípios da filosofia da força e da vontade, já que toda força se relaciona ao que ela pode e é essa relação inseparável que constitui sua inocência.
Como não reconhecemos a vontade capaz de avaliar a terra nem a força capaz de interpretar a existência, acabamos negando a própria existência e substituindo a interpretação pela depreciação, quando na verdade a inocência é o jogo da existência, da força e da vontade — a existência afirmada, a força não separada e a vontade não desdobrada constituem essa primeira aproximação da inocência.
Heráclito é o pensador trágico por excelência, para quem a vida é radicalmente inocente e justa, negando a dualidade dos mundos e o próprio ser em favor do devir, sustentando duas ideias inseparáveis — que só há devir e que o ser é o próprio ser do devir —, de modo que o múltiplo é a manifestação essencial do uno e a afirmação do devir é ela mesma o ser, sendo o eterno retorno o ser que se afirma no devir como justiça.
Disso decorre que a existência nada tem de responsável nem de culpada, sendo a luta dos seres inumeráveis pura justiça, e a correlação entre o múltiplo e o uno, entre o devir e o ser, forma um jogo composto por um terceiro termo — o jogador, o artista, a criança —, de modo que Heráclito opõe à hybris o instinto do jogo, substituindo a
teodiceia por uma cosmodiceia em que a justiça é a própria lei deste mundo.
11) O lance de dados
O jogo tem dois momentos, correspondentes ao lançamento e à queda dos dados, que
Nietzsche às vezes apresenta como duas mesas distintas — a terra e o céu, meia-noite e meio-dia —, sendo na verdade dois tempos de um mesmo mundo, os dois momentos do jogador ou do artista que ora se entrega à vida, ora a contempla.
Não se trata de vários lances de dados que, por seu número, acabariam por reproduzir a mesma combinação, mas de um único lance cuja combinação, pelo próprio número obtido, produz a repetição do lance; os dados lançados afirmam o acaso, e a combinação que formam ao cair afirma a necessidade, de modo que basta ao jogador afirmar o acaso uma única vez para produzir o número fatal que reúne todos os seus fragmentos.
Saber afirmar o acaso é saber jogar, mas o mau jogador conta com vários lances para obter, por causalidade e probabilidade, a combinação que ele mesmo estabeleceu como finalidade oculta atrás da causalidade — a aranha universal da razão —, sendo o espírito de vingança a raiz dessa razão, e é por não afirmar suficientemente o acaso de uma só vez que se erra o lance.
Ao par causalidade-finalidade a que recorre o mau jogador,
Nietzsche substitui a correlação dionisíaca entre acaso e necessidade: não uma probabilidade repartida em vários lances, mas todo o acaso de uma só vez; não uma combinação desejada, mas a combinação fatal e amada, o
amor fati; não o retorno de uma combinação pelo número de lances, mas a repetição do próprio lance pela natureza do número fatalmente obtido.
12) Consequências para o eterno retorno
Quando os dados lançados afirmam uma vez o acaso, os dados que caem afirmam necessariamente o número que traz de volta o próprio lance, de modo que o eterno retorno é ao mesmo tempo o resultado do lance — a afirmação da necessidade — e o retorno do primeiro tempo, a reafirmação do próprio acaso, sendo o destino, no eterno retorno, também a boas-vindas dadas ao acaso, que deixa de ser fragmentado em probabilidades escravas para se tornar amigo que retorna ao amigo.
Ao contrário de Platão, para quem o devir caótico precisa ser dobrado à força por um demiurgo que lhe impõe um ciclo externo, somente Heráclito, entre os pré-socráticos, soube que o devir não é julgado nem precisa sê-lo, possuindo em si mesmo sua própria lei, de modo que basta afirmar o caos para afirmar, no mesmo golpe, o número ou a necessidade irracional que o traz de volta, sendo o movimento circular a lei originária e eterna, não um resultado do devir.
13) Simbolismo de Nietzsche
Quando os dados são lançados sobre a mesa da terra, esta treme e se parte, pois o lance de dados é a afirmação múltipla de todos os fragmentos de uma só vez, comparável ao fogo como elemento do jogo e da metamorfose sem contrário, de modo que a terra partida projeta rios de chamas e o acaso, fervido e cozido como na marmita de Zaratustra, só se torna afirmação por essa fervura, sendo o número resultante — a estrela dançante ou constelação — aquilo que mantém aceso o fogo que recozinha o acaso.
Esse jogo de imagens entre caos, fogo e constelação reúne todos os elementos do mito de Dionísio — os brinquedos do deus criança, a afirmação múltipla dos membros dilacerados, a cozedura como afirmação do uno a partir do múltiplo, a constelação de Ariadne no céu e o eterno retorno de Dionísio —, imagens com as quais
Nietzsche sonha uma máquina de fogo bem distinta da máquina a vapor, sem pretensão de físico, mas com o direito poético de antecipar aquilo que a ciência talvez venha a realizar.
O poema e o aforismo são as duas expressões imagéticas de
Nietzsche, mantendo relação determinável com a filosofia: o aforismo formula um sentido a partir de um fragmento, enquanto o poema diz e avalia valores, mas ambos exigem por sua vez interpretação e avaliação, pois remetem a um elemento diferencial sempre implícito, o que exige que todo aforismo seja lido duas vezes — sendo essa dupla dimensão, ligada à ruminação e ao eterno retorno, o próprio começo, ainda inacabado, da interpretação do eterno retorno através do lance de dados.
14) Nietzsche e Mallarmé
** As semelhanças entre
Nietzsche e Mallarmé, embora notáveis, dizem respeito a quatro pontos principais:
Pensar é emitir um lance de dados: somente um único lance, a partir do acaso, pode afirmar a necessidade e produzir o número único que garante o retorno do próprio lançamento, sendo a mesa dupla — mar do acaso e céu da necessidade — correspondente à meia-noite e ao meio-dia.
O homem, mesmo o homem superior, não sabe jogar, sendo o velho mestre uma ponte a ser superada, ao passo que uma figura infantil e ainda por vir seria capaz de retomar o lance de dados, o que aproxima essa imagem tanto do Dionísio-criança quanto das crianças das ilhas bem-aventuradas de Zaratustra.
O lançamento dos dados constitui não apenas um ato irracional e sobre-humano, mas a própria tentativa e o pensamento trágicos por excelência, o que aproxima a reflexão mallarmaica sobre o teatro daquela de “A origem da tragédia”, ainda que sob a sombra comum de Wagner.
O número-constelação equivaleria à própria obra de arte como resultado e justificação do mundo, de modo que o livro, unindo necessidade e jogo, seria ao mesmo tempo único e móvel, afirmando a multiplicidade dos sentidos junto à unidade incorruptível do texto como lei presente no devir.
Apesar dessas semelhanças precisas, elas permanecem superficiais, pois Mallarmé sempre concebeu a necessidade como abolição do acaso, de modo que o lance de dados só teria êxito se o acaso fosse anulado, inserindo-se seu poema na velha dualidade metafísica dos mundos em que o acaso equivale à existência a ser negada e a necessidade, à essência intelegível; assim, a raça de Igitur, a figura infantil e Herodíade não correspondem ao super-homem, a Dionísio ou a Ariadne, mas a emanações de um outro mundo marcadas pelo ressentimento e pela má consciência, configurando em Mallarmé, apesar de seu ateísmo, uma das mais radicais tentativas de depreciar a vida, na medida em que seu lance de dados permanece separado da inocência e da afirmação do acaso.
15) O pensamento trágico
O ressentimento e a má consciência não constituem determinações psicológicas, históricas ou metafísicas particulares, mas o próprio princípio transcendental do qual dependem a psicologia, a história e a metafísica em geral, sendo o espírito de vingança o elemento genealógico de nosso modo de pensar, de modo que a luta de
Nietzsche contra o niilismo implica a subversão da metafísica, o fim da história como história do homem e a transformação das ciências, não se sabendo sequer o que seria um homem despojado de ressentimento.
O objetivo da filosofia nietzschiana é libertar o pensamento do niilismo e de suas formas, o que exige uma nova maneira de pensar, afirmativa, que expulse todo o negativo e creia na inocência do devir e no eterno retorno — ao contrário de
Schopenhauer, que via na vontade um cárcere e uma roda de Íxion —, sendo esse joyeux message o próprio pensamento trágico: trágico é o que afirma o acaso e dele a necessidade, o devir e dele o ser, o múltiplo e dele o uno, identificando-se assim trágico e alegre, vontade e criação.
16) A pedra de toque
Ao comparar
Nietzsche a outros chamados “filósofos trágicos” como
Pascal,
Kierkegaard e Chestov, é preciso perguntar não o que eles pensam, mas como pensam, e em que medida o ressentimento, a má consciência e o ideal ascético subsistem em sua compreensão do trágico, pois, apesar de terem suspendido a moral e revertido a razão, esses pensadores ainda extraem suas forças do ideal ascético e da interioridade angustiada, faltando-lhes o sentido da afirmação, da exterioridade, da inocência e do jogo que caracterizam Dionísio e Zaratustra.
A comparação entre
Nietzsche e
Pascal se dissolve diante da diferença essencial entre o lance de dados e a aposta pascaliana, pois esta fragmenta o acaso em probabilidades de ganho e perda sob a perspectiva ascética da existência, enquanto
Nietzsche afirma todo o acaso de uma só vez, sem negá-lo; assim como a hybris é a pedra de toque de todo herdeiro de Heráclito, o ressentimento, a má consciência, o ideal ascético e o niilismo são a pedra de toque de todo pretenso nietzschiano, revelando se ele compreendeu ou desconheceu o verdadeiro sentido do trágico.