VIVER EM UMA ERA SECULAR?

TAYLOR, Charles. A secular age. First Harvard University Press paperback edition ed. Cambridge, Massachusetts London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2018.

• A investigação parte do reconhecimento de que, em algum sentido relevante, a condição secular caracteriza as sociedades do mundo atlântico-norte, ainda que essa condição se estenda, de modo parcial e heterogêneo, para além desse espaço.
  • A evidência comparativa da secularidade emerge quando essas sociedades são cotejadas, de um lado, com quase todas as demais sociedades contemporâneas e, de outro, com o conjunto da história humana.
  • A dificuldade decisiva, porém, não reside em afirmar a secularidade, mas em determinar em que exatamente ela consiste, uma vez que seu conteúdo permanece ambíguo.

• A caracterização da secularidade é inicialmente organizada em torno de duas famílias principais de candidatos conceituais, cuja plausibilidade decorre de focos distintos de descrição.
  • Uma primeira família concentra-se em instituições e práticas comuns, com destaque para o Estado, mas sem limitar-se a ele.
  • Uma segunda família concentra-se na intensidade de crença e prática religiosa, entendendo a secularidade como declínio da religião na vida social.
  • A análise indica desde cedo que essas duas famílias não esgotam a questão e que podem não se correlacionar de modo simples.

• A primeira compreensão de secularidade define-se como transformação estrutural dos espaços e arranjos públicos, sobretudo na esfera político-institucional.
  • Em sociedades pré-modernas, a organização política estava de algum modo vinculada a Deus ou a uma realidade última, seja como fundamento, garantia, adesão ou justificação.
  • No Estado moderno ocidental, essa conexão é rompida ou neutralizada, de modo que o Estado se torna independente de uma referência religiosa constitutiva.
  • A separação entre igrejas e estruturas políticas instaura uma ordem em que a religião, ou sua ausência, tende a ser tratada como assunto predominantemente privado.
  • A sociedade política passa a ser concebida como composta simultaneamente por crentes de diferentes tipos e por não crentes, sem que a pertença religiosa determine o estatuto cívico.

• Essa transformação é reformulada como possibilidade de participação plena na política sem encontro decisivo com Deus.
  • A secularidade, nesse registro, implica que a prática política pode transcorrer sem que a importância crucial do Deus de Abraão se imponha como condição incontornável do empreendimento político.
  • Sobrevivências rituais ocasionais, quando existem, não produzem um encontro de caráter determinante.
  • A comparação histórica com a cristandade de séculos anteriores reforça o contraste, porque então tal encontro se impunha como inevitável.

• A noção de secularidade como esvaziamento do espaço público é ampliada para além do Estado, alcançando um conjunto vasto de práticas sociais anteriores.
  • Em etapas anteriores da civilização, a presença de Deus atravessava múltiplas práticas sociais em todos os níveis, e não apenas as políticas.
  • Formas locais de governo podiam operar a partir da paróquia, e a paróquia era antes de tudo comunidade de oração, de modo que o exercício de funções locais implicava participação religiosa efetiva.
  • Corporações e guildas mantinham uma vida ritual que não era meramente formal, inserindo o trabalho e o ofício em um tecido cerimonial significativo.
  • As ocasiões em que a sociedade se tornava visível para si mesma podiam ser essencialmente religiosas, como em festas e procissões, de modo que a autorrepresentação pública do corpo social passava por dispositivos religiosos.
  • Nesse tipo de sociedade, nenhuma atividade pública podia ser realizada sem o encontro com Deus no sentido definido, ao passo que a situação contemporânea se descreve como radicalmente diferente.

• Um recuo ainda maior no tempo conduz a sociedades arcaicas nas quais se dissolve o próprio esquema moderno de esferas diferenciadas.
  • As distinções entre dimensões religiosa, política, econômica e social não se aplicam de modo inteligível a esses contextos.
  • A religião não constitui uma esfera separada, mas encontra-se entrelaçada com o conjunto das práticas e significações.
  • A secularidade moderna, nesse contraste, pressupõe precisamente a possibilidade de distinguir esferas autônomas.

• A secularidade entendida como esvaziamento do espaço público pode ser expressa em termos de funcionamento interno das esferas sociais.
  • Ao atuar em esferas econômicas, políticas, culturais, educacionais, profissionais ou recreativas, as normas e deliberações tendem a operar sem referência a Deus ou a crenças religiosas.
  • As razões mobilizadas são internas à racionalidade própria de cada esfera, como a maximização do ganho no domínio econômico ou a maximização do benefício coletivo no domínio político.
  • O contraste com períodos anteriores se explicita quando se recorda que prescrições autoritativas derivadas da fé cristã incidiam sobre múltiplos domínios, com interdições e obrigações que não podiam ser facilmente ignoradas.

• A retirada da religião do funcionamento público e das esferas autônomas é apresentada como compatível com alta intensidade de crença e prática na população.
  • A secularidade do espaço público não implica necessariamente declínio da fé.
  • Uma sociedade pode manter crença e prática vigorosas mesmo quando instituições públicas operam sem referência religiosa.
  • Essa possibilidade impede que a secularidade seja reduzida automaticamente a estatísticas de crença.

• A segunda compreensão de secularidade identifica-a com a queda da crença e da prática religiosa.
  • A secularidade, nesse sentido, consiste no afastamento das pessoas de Deus e na diminuição da frequência a instituições religiosas.
  • Essa acepção sustenta muitas narrativas afetivas, seja nostálgicas em relação a épocas de fé, seja aliviadas por um suposto progresso de emancipação.
  • Nesse registro, países da Europa ocidental são descritos como amplamente secularizados, inclusive quando preservam referências públicas residuais.

• A análise propõe, contudo, uma terceira compreensão de secularidade, articulada com a segunda e em contato indireto com a primeira, mas dotada de autonomia explicativa.
  • O foco desloca-se da presença institucional de Deus e das estatísticas de prática para as condições de possibilidade da crença.
  • A secularidade, aqui, consiste na transformação do horizonte em que crer se torna uma opção entre outras, frequentemente não a mais fácil.
  • A passagem decisiva é descrita como transição de uma sociedade em que crer em Deus era não desafiado e não problemático para uma em que a crença é uma possibilidade disputada e não axiomática.

• A diferença entre a segunda e a terceira acepções é estabelecida pela distinção entre níveis de prática e o que significa crer em determinado contexto.
  • Uma sociedade pode apresentar índices elevados de prática religiosa e, ainda assim, ser secular em sentido terceiro, porque a crença não funciona mais como evidência compartilhada.
  • O caso norte-americano é mobilizado para indicar que altas taxas de crença e prática não eliminam a condição de crença como opção.
  • Sociedades majoritariamente muçulmanas e determinados meios indianos são apresentados como casos contrastivos, nos quais a crença não aparece, em igual medida, como opção contestada.

• A secularidade em sentido terceiro transforma a experiência do crente e a inteligibilidade do não crente.
  • Mesmo o crente convicto encontra-se situado em um mundo no qual existem alternativas existenciais que não podem ser simplesmente descartadas como indignas, cegas ou moralmente degradadas.
  • A fé deixa de ser pressuposto axiomático do espaço comum.
  • O campo das possibilidades humanas passa a incluir modos de vida sem fé em Deus ou no transcendente, reconhecidos como socialmente presentes e existencialmente plausíveis.
  • Para certos meios, sustentar a fé pode tornar-se difícil, e alguns podem sentir-se obrigados a abandoná-la, ainda que lamentem essa perda.
  • Para muitos outros, a fé sequer aparece como possibilidade elegível, o que introduz uma variação profunda no modo de habitar o mundo.

• A secularidade em sentido terceiro é definida como transformação do contexto de compreensão em que se realiza a busca moral, espiritual e religiosa.
  • Contexto de compreensão designa tanto elementos explicitamente formuláveis, como a pluralidade de opções, quanto um pano de fundo implícito, pouco focalizado, que orienta a experiência.
  • Esse pano de fundo é descrito como preontologia, isto é, uma estrutura pré-reflexiva que condiciona o modo como se entende o que conta como real, plausível e significativo.

• Uma sociedade é qualificada como secular ou não conforme as condições de experiência e de busca do espiritual que nela predominam.
  • A posição nesse eixo influencia, de modo relevante, os níveis de crença e prática, mas não os determina por correlação simples.
  • A relação entre secularidade em sentido primeiro e em sentido terceiro pode ser fraca em certos casos, mas, no caso ocidental, sustenta-se que o deslocamento do espaço público contribuiu efetivamente para instaurar a condição de crença como opção.
  • A secularidade do espaço público aparece, assim, como parte do processo histórico que favoreceu a consolidação de uma era secular no sentido terceiro.