CREDULIDADE E INCREDULIDADE NA ERA SECULAR

TAYLOR, Charles. A secular age. First Harvard University Press paperback edition ed. Cambridge, Massachusetts London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2018.

• A explicitação das condições de experiência mostra-se mais difícil do que aparenta, em parte porque a atenção comum se fixa na crença como conteúdo e não no quadro que a torna possível.
  • A curiosidade ordinária e as tensões públicas concentram-se na questão do que as pessoas creem e praticam, bem como na direção das tendências estatísticas de crença.
  • A controvérsia sobre a secularidade pública frequentemente deriva para a questão de como regimes secularistas tratam grupos religiosos e não religiosos, seja por suposta marginalização de cristãos crentes, seja por estigmatização de grupos antes invisibilizados.
  • O campo social, desse modo, tende a reduzir a análise do secular ao registro sociológico da adesão e do comportamento, obscurecendo o nível do contexto de inteligibilidade em que crer ou não crer se torna plausível.

• A centralidade do tema da crença é reforçada por uma característica interna do cristianismo e por uma narrativa típica da secularização.
  • O cristianismo define-se historicamente em relação a enunciados credais, o que favorece a leitura do religioso como conjunto de proposições a serem aceitas.
  • A secularização entendida como declínio da crença cristã costuma ser explicada como efeito do crescimento de crenças concorrentes na ciência e na razão, ou ainda como consequência de resultados de ciências particulares.
  • Teorias como a evolução ou explicações neurofisiológicas do funcionamento mental são apresentadas como motores de deslocamento da fé.

• A mudança de foco para as condições de crença, de experiência e de busca é motivada por uma insatisfação com a explicação que reduz a secularização ao mecanismo ciência refuta religião.
  • A suposta passagem direta de resultados científicos para refutações da religião não se mostra logicamente convincente.
  • Ainda que pessoas descrevam sua perda de fé nesses termos, essa autodescrição não constitui, por si só, uma explicação suficiente do abandono efetivo da fé.
  • Argumentos ruins podem desempenhar função em explicações psicológicas ou históricas, mas a forma específica desses argumentos exige elucidação adicional.
  • A alternativa rígida entre fundamentalismo e ateísmo deixa de lado possibilidades intermediárias, e o problema central torna-se compreender por que tais vias não foram percorridas.
  • A explicação mais profunda é localizada no nível das condições que moldam o campo do crível e do possível, e não na força demonstrativa de um argumento isolado.

• A análise desloca o eixo da oposição crença e incredulidade de teorias rivais para modos de vida e estruturas de experiência vivida.
  • Crença e incredulidade não são tratadas primariamente como explicações concorrentes da existência ou da moralidade.
  • O foco recai sobre o que significa viver como crente ou como não crente, isto é, sobre a textura da experiência moral e espiritual em cada caso.
  • As alternativas são descritas como maneiras de viver a vida moral e espiritual no sentido mais amplo.

• A vida humana é descrita como portadora de uma forma moral e espiritual, na qual se identifica um lugar de plenitude que orienta a existência.
  • Em alguma atividade, condição ou modo de ser, a vida aparece como mais plena, mais rica, mais profunda e mais digna.
  • Essa plenitude pode ser vivida como lugar de poder, capaz de mover, inspirar e transformar.
  • Muitas vezes ela é intuída apenas à distância, como pressentimento de paz, inteireza, integridade, generosidade, abandono de si ou esquecimento de si.
  • Em certos casos, porém, há momentos efetivos de alegria e realização em que a pessoa se sente presente nessa plenitude.

• Um exemplo autobiográfico ilustra a plenitude como experiência que rompe a percepção ordinária do mundo.
  • Uma sequência de impressões naturais, canto de pássaros, florescimento, pôr do sol, desencadeia surpresa e choque.
  • O mundo cotidiano é percebido como atravessado por uma densidade que suscita reverência e temor.
  • A experiência inclina a gestos de adoração e sugere a proximidade do divino como estrutura interpretativa imediata.
  • A plenitude aparece aqui como irrupção que desestabiliza o regime habitual de objetos, atividades e referências.

• A plenitude pode também ocorrer sem experiências-limite, por meio de reordenação interior que dissolve divisões e bloqueios.
  • Há momentos em que preocupações, tristezas e dispersões são alinhadas, produzindo unidade e energia.
  • Aspirações e forças vitais deixam de se neutralizar e passam a reforçar-se.
  • Essa forma de plenitude é interpretada como esclarecimento de um modo de integração psíquica e prática.

• Experiências de plenitude orientam a vida porque oferecem algum sentido de seu objeto, mas essa orientação é frequentemente enigmática e inquietante.
  • A plenitude pode ser compreendida como presença de Deus, voz da natureza, força que atravessa tudo, ou alinhamento interno de desejo e forma.
  • A origem da experiência pode permanecer obscura, lacunar e confusa, gerando perplexidade junto com comoção.
  • A busca de articulação é descrita como luta por dizer o vivido.
  • Quando a articulação é alcançada, ainda que parcialmente, ocorre sensação de alívio e intensificação, como se o poder da experiência crescesse ao ganhar foco.

• A orientação moral e espiritual inclui um vetor negativo, no qual domina a experiência de ausência e exílio em relação à plenitude.
  • A pessoa pode viver sobretudo a distância, a incapacidade de alcançar o lugar de plenitude.
  • Surge a experiência de impotência, confusão e estados como melancolia e tédio.
  • O caráter terrível dessa condição reside em perder não apenas a plenitude, mas a capacidade de reconhecer onde ela estaria ou em que consistiria.
  • Permanece, contudo, a dor da perda, que pode tornar-se ainda mais aguda.

• A tradição oferece figuras mais extremas do exílio, como danação e cativeiro, nas quais a negação da plenitude assume formas imaginárias terríveis.
  • A exclusão definitiva é vivida como merecida e irrevogável.
  • Imagens de monstruosidade corporificam a negação da plenitude.
  • O cativeiro em formas degradantes funciona como simbolização sensível do anti-pleno.

• Além da plenitude e do exílio, descreve-se uma condição intermediária estabilizada, frequentemente desejada, que busca escapar do vazio sem alcançar a plenitude.
  • Essa condição depende de uma ordem estável, frequentemente rotineira, em que atividades têm significado.
  • O significado pode ligar-se à felicidade ordinária, ao sentimento de realização, e à contribuição ao bem.
  • O cenário exemplar combina vida familiar, vocação satisfatória e contribuição evidente ao bem-estar humano.
  • A estabilidade do meio termo exige que a ordem cotidiana mantenha à distância o exílio e o tédio.
  • Essa estabilidade exige também contato contínuo com a plenitude e sensação de movimento lento em sua direção, pois a renúncia total a ela desestabiliza o equilíbrio.

• A descrição do meio termo parece favorecer a posição crente, mas a análise introduz uma correção estrutural ao incluir modos de vida increntes.
  • Para muitos increntes, a condição intermediária é o próprio fim da vida humana e não um estágio rumo a outra plenitude.
  • A excelência humana consiste em viver bem e plenamente nesse horizonte, sem referência a além.
  • A crença em algo mais, como vida após a morte ou santidade inalcançável, pode ser vista como fuga que enfraquece a busca por excelência humana.

• A imagem de plenitude como lugar distinto pode ser enganosa no caso incrente, mas permanece uma analogia estrutural que justifica seu uso.
  • O incrente aspira a uma vida plenamente satisfatória, em que todo o eu possa alegrar-se e encontrar objeto adequado.
  • A aspiração indica que ainda não se está lá, seja por falhas nas significações constitutivas, seja por incapacidade de alcançar paz e completude mesmo quando as bases objetivas parecem presentes.
  • Persiste, em muitos casos, alguma nostalgia por algo transcendente, ainda que rejeitada em tese.
  • A ideia de lugar, nesse contexto, não remete a outro mundo, mas a um estado ainda não alcançado dentro do horizonte desta vida.

• A função dessas categorias, plenitude, exílio e meio termo, é compreender crença e incredulidade como condições vividas e não meramente como adesões teóricas.
  • A oposição não se reduz a proposições, mas envolve formas de sensibilidade, orientação e experiência.
  • A análise procura revelar o que muda na vida quando o sentido de plenitude, ausência e equilíbrio é vivido sob um enquadramento ou outro.

• Um contraste inicial, ainda demasiado próximo do plano das crenças, distingue crentes e increntes pelo tipo de referência requerida para explicar a plenitude.
  • Para crentes, a plenitude exige referência a Deus ou a algo além da vida humana e da natureza.
  • Para increntes, a plenitude é compreendida sem referência ao transcendente, como potencialidade humana sob leitura naturalista ou aberta.
  • A exigência, contudo, é avançar além dessa descrição e captar diferenças de experiência vivida.

• Do lado crente, destacam-se temas recorrentes de recepção, relação e transformação do eu como condições para a plenitude.
  • A plenitude é sentida como algo que vem, e não como algo simplesmente produzido.
  • Ela é recebida em algo análogo a uma relação pessoal com um outro capaz de amor e doação.
  • Aproximar-se da plenitude envolve práticas de devoção e oração, além de caridade e entrega.
  • A distância em relação à plenitude é vivida como fechamento em si, vínculo a bens menores e incapacidade de abertura para receber e dar.
  • A recepção não equivale a mera capacitação do eu atual, mas implica transformação e saída de si.

• Uma formulação alternativa, associada a tradições budistas, permite manter o eixo da transcendência do eu sem centralidade da relação pessoal.
  • A relação pessoal deixa de ser o núcleo interpretativo.
  • A ênfase recai ainda mais na superação do eu e na abertura para um poder que excede a auto-suficiência.
  • A plenitude continua a exigir deslocamento para além do fechamento egocêntrico.

• Do lado incrente moderno, a fonte do poder para a plenitude é situada no interior, embora em variações significativas.
  • Uma variante privilegia a natureza racional do ser humano, entendida como agência capaz de legislar para si.
  • A forma kantiana apresenta o respeito reverencial pela capacidade de dar leis como experiência de elevação.
  • A plenitude é concebida como a condição em que essa capacidade governa plenamente a vida.
  • A receptividade aparece como admiração diante do poder da lei, mas sem recepção de fora, pois o poder é interno.
  • A moralidade deve ser autônoma e não heterônoma, e a consciência dessa interioridade é parte do processo de plenitude.

• Uma extensão possível, descrita como feuerbachiana, interpreta a referência a Deus como projeção dessa potência interna, mas sem atribuir isso ao próprio Kant.
  • Deus pode ser lido como exteriorização indevida do poder moral humano.
  • A tarefa seria reapropriar essa potência como propriamente humana.
  • Essa leitura reforça o eixo da interioridade como fonte do pleno.

• Há variantes naturalistas da interioridade que reduzem a liberdade radical e deslocam a razão para usos instrumentais, sem eliminar a admiração pela lucidez desenganada.
  • A razão pode ser vista como limitada por instintos e exigências de sobrevivência.
  • Ainda assim, ela é celebrada como poder crítico capaz de libertar da ilusão e de forças cegas.
  • A plenitude é localizada no exercício da lucidez e na ação em favor do florescimento humano.
  • Figuras como Copérnico, Darwin e Freud são invocadas como emblemas dessa razão desmistificadora.
  • A grandeza moral pode ser vivida como coragem de encarar um universo hostil ou indiferente e instituir regras de vida.

• Existem modos increntes que rejeitam a autossuficiência da razão e recolocam a necessidade de recepção de poder, mas em chave imanente.
  • A razão é descrita como estreita e potencialmente destrutiva quando ignora limites humanos e ecológicos.
  • Uma crítica de tipo romântico ou ecológico aponta a necessidade de abertura a fontes mais profundas, situadas na natureza, nas profundezas interiores, ou em ambas.
  • A divisão produzida pela razão desengajada deve ser curada, reaproximando pensamento de sentimento, instinto e intuição.
  • Embora essa posição retome a primazia da recepção contra a autossuficiência, ela não assume transcendência e pode ser tão hostil à religião quanto o racionalismo que critica.

• Uma terceira família de perspectivas, associada a certos pós-modernismos, rejeita tanto a razão autossuficiente quanto consolos românticos, sem oferecer fonte externa de poder.
  • Essas perspectivas atacam as pretensões de centro e unidade, sublinhando divisão, ausência e falta de plenitude.
  • A plenitude pode ser tratada como sonho necessário para mínima inteligibilidade, mas sempre inalcançável.
  • Apesar de parecerem fora da estrutura de plenitude, exílio e meio termo, elas extraem energia da coragem de enfrentar o irremediável e seguir adiante.

• A análise obtém avanços ao descrever crença e incredulidade como modos de viver a plenitude e ao diferenciar fontes de poder, internas ou externas, mas reconhece a necessidade de aprofundar o tema.
  • A distinção dentro e fora não se esgota na localização metafísica da fonte, mas implica modos diferentes de sentir, receber, agir e ser transformado.
  • As diferenças repercutem também na experiência do exílio e do meio termo.

• No contexto moderno, dizer que a plenitude vem de além de si tende a significar a melhor articulação possível de uma experiência moral e espiritual conflitiva, e não uma certeza sem resto.
  • A visão teológica é apresentada como moldura que parece emergir de oração, momentos de plenitude e observação de vidas alheias.
  • A certeza plena é rara, e a crença convive com dúvidas, objeções e experiências dissonantes.
  • A presença de alternativas vividas por pessoas razoáveis e de boa vontade introduz inevitável instabilidade.
  • A fé passa a ser vivida também como consciência de outras possibilidades, olhando de lado e por cima do ombro.

• Essa condição moderna explica por que crenças são frequentemente descritas como teorias, embora não possam ser reduzidas a isso.
  • Teorias sugerem hipóteses mantidas sob incerteza à espera de evidência.
  • O modo de vida espiritual, contudo, inflete a totalidade da experiência e não apenas o nível explicativo.
  • Ainda assim, a pluralidade de configurações de plenitude e de exílio torna visível que a experiência pode ser vivida de formas diferentes.

• Em contraste, descreve-se uma condição anterior ou alternativa em que a configuração moral e espiritual é vivida como realidade imediata, sem distinção entre experiência e interpretação.
  • Figuras de mal, possessão e cativeiro monstruoso não eram encaradas como hipótese explicativa, mas como objetos de medo real.
  • A realidade do sofrimento e a experiência compartilhada no meio social impediam a distância reflexiva que tornaria essas figuras meras teorias.
  • Exemplo contemporâneo em contexto africano mostra a mesma estrutura: a identificação espiritual pode ocorrer após a experiência, mas o acontecido é, antes de tudo, fato do mundo.

• A mesma imediaticidade vale para o polo positivo, em que aproximar-se da plenitude é simplesmente aproximar-se de Deus, sem competir com outras interpretações.
  • O campo de escolhas se limita a maior devoção ou apego a bens menores.
  • A alternativa entre devoção e mundanidade não se abre para construtos concorrentes de plenitude.

• A modernidade é descrita como erosão dessas formas fortes de certeza imediata, embora subsistam versões enfraquecidas em certos meios.
  • Todos sabem que há mais de uma opção, mas em cada meio uma opção pode aparecer como a mais plausível por defeito.
  • Mudanças de posição são possíveis, mas exigem ruptura e trabalho de transição.
  • A plausibilidade por defeito organiza o campo das escolhas e molda o tipo de dúvida possível.

• A transformação ocidental é caracterizada como dupla passagem: do ingênuo ao reflexivo, e do primado da crença ao crescimento da presunção da incredulidade.
  • A vida moderna exige navegação entre um ponto de vista engajado, em que se vive a realidade aberta pela própria posição, e um ponto de vista distanciado, em que se reconhece a posição como uma entre várias.
  • Antes, a crença era opção por defeito mesmo entre os que conheciam o ateísmo; depois, em muitos meios, descrições increntes tornam-se a primeira plausibilidade.
  • A incredulidade dominante tende a gerar teorias de erro grosseiras sobre a crença religiosa, reduzindo-a a medo, fraqueza ou culpa.

• A pluralidade de sociedades e meios impede generalizações uniformes, mas a hegemonia da presunção da incredulidade cresce em meios decisivos.
  • Certos ambientes acadêmicos e intelectuais consolidam a incredulidade como padrão.
  • A partir desses ambientes, a presunção pode irradiar-se para outros meios.
  • O debate contemporâneo exige, portanto, situar crença e incredulidade no interior de regimes de plausibilidade vivida.

• A disputa entre crença e incredulidade requer compreensão do modo como construtos são vividos, seja ingênua, seja reflexivamente, e de como se tornam opções por defeito.
  • A análise recusa tratar a disputa como mero confronto de teorias equivalentes sobre experiências comuns.
  • Ela exige mapear assimetrias de posição, isto é, por que uma opção aparece como natural e outra como estranha em determinados meios.

• A diferença entre crer em 1500 e em 2000 é formulada como diferença de pano de fundo do não tematizado, e não apenas como mudança doutrinal.
  • Mesmo com proposições credais idênticas, o modo de sustentá-las depende de um quadro tácito de pressupostos.
  • Esse quadro permanece geralmente não formulado até que seja problematizado.
  • O pano de fundo opera como condição de possibilidade silenciosa de pesquisa, ação e vida cotidiana.

• A passagem do ingênuo ao reflexivo é descrita como abertura de questões antes fechadas por pressupostos tácitos.
  • Quando o pano de fundo é desestabilizado, aquilo que sustentava a prática torna-se objeto de dúvida.
  • Essa quebra pode conduzir a compreensão mais plena ao explicitar o que antes era apenas pressuposto.
  • A consciência do quadro revela sua relatividade e suas restrições, abrindo novas possibilidades de concepção e ação.

• A ruptura moderna do pano de fundo torna salientes distinções estruturantes como imanente e transcendente, natural e sobrenatural.
  • Essas distinções são compreendidas tanto por quem afirma quanto por quem nega o segundo termo.
  • A constituição de um nível independente chamado natureza, autossuficiente e eventualmente separado do além, é apresentada como peça decisiva do teorizar moderno.
  • Essa forma de teorizar corresponde a uma dimensão constitutiva da experiência moderna, na qual a vida se organiza dentro de um horizonte imanente.

• A vinda de uma era secular no terceiro sentido é identificada com a mudança do pano de fundo que organiza a experiência e a busca de plenitude.
  • O problema central é o deslocamento de uma cristandade em que se vivia ingênua e imediatamente dentro de um construto teísta para uma condição em que todos alternam entre engajamento e distanciamento.
  • Essa condição inclui a transformação pela qual a incredulidade torna-se, para muitos, a opção por defeito.
  • A tarefa proposta é descrever e, em parte, explicar essa transformação nos capítulos seguintes.

• A insistência em tratar a mudança como questão de experiência vivida pretende evitar simplificações opostas.
  • Não se admite que a incredulidade seja apenas perda ou traição de qualquer sentido de plenitude.
  • Não se admite que a crença seja apenas conjunto de teorias para explicar experiências cujo sentido real seria exclusivamente imanente.
  • As opções diferem por credos, mas também por sensibilidades, formas de experiência e regimes de plausibilidade.

• A análise isola duas diferenças decisivas no nível da experiência e do pano de fundo, e vincula a elas a condição secular no terceiro sentido.
  • A primeira diferença é a passagem de um quadro ingênuo para um quadro reflexivo, em que a posição religiosa ou não religiosa é reconhecida como uma entre várias.
  • A segunda diferença é a diversidade efetiva de experiências do mundo entre crentes e increntes, na qual uma experiência de além pode irromper como fato vivido e depois ser articulada em crenças.
  • A articulação pode ocorrer com atraso em relação ao evento paradigmático, e as crenças podem mudar ao longo do tempo, ainda que a experiência permaneça como referência.
  • A condição secular em sentido terceiro deve ser descrita, portanto, em termos da possibilidade ou impossibilidade de certos tipos de experiência em uma época.