CASTORIADIS, Cornelius. L'institution imaginaire de la société. Paris: Éditions du Seuil, 1975.
O Sentido da Autonomia: O Indivíduo
1. Se a autonomia está no centro dos objetivos e na encruzilhada dos caminhos do projeto revolucionário, esse termo deve ser especificado e esclarecido, primeiro no nível em que é mais fácil apreendê-lo, em relação ao indivíduo, e depois no nível que aqui mais interessa, o nível coletivo.
2. Procura-se compreender o que é um indivíduo autônomo e o que é uma sociedade autônoma ou não alienada.
3. Freud propôs como máxima da psicanálise que onde estava o Id o Ego deve advir, sendo o Ego aqui, como aproximação inicial, a consciência em geral, e o Id, que propriamente falando é a origem e o lugar das pulsões, deve ser tomado nesse contexto como representando o inconsciente no sentido mais amplo.
4. O Ego, a consciência e a vontade devem tomar o lugar das forças escuras que, em mim, dominam, agem por mim, agem-me como dizia G. Groddeck, e essas forças não são simplesmente, e voltaremos a isso mais tarde, pulsões puras, libido ou pulsão de morte.
5. O que está em questão é antes sua alquimia interminável, fantasmática e fantástica e, junto com isso, em particular, as forças inconscientes de formação e repressão, o superego e o Si inconsciente.
6. É preciso desde logo interpretar essa frase, pois o Ego deve tomar o lugar do Id, o que não pode significar nem a supressão das pulsões nem a eliminação ou a absorção do inconsciente, mas trata-se de tomar seu lugar como instância de decisão, e a autonomia seria então o domínio da consciência sobre o inconsciente.
7. Sem prejuízo da nova dimensão de profundidade revelada por Freud, esse é o programa proposto pela reflexão filosófica sobre o indivíduo nos últimos 25 séculos, ao mesmo tempo pressuposto e resultado da ética como foi vista por Platão e pelos estoicos, por Espinosa ou por Kant.
8. É de imensa importância em si mesmo, mas não para esta discussão, que Freud proponha um caminho eficaz para atingir o que para os filósofos permanecera um ideal acessível por meio do conhecimento abstrato.
9. Se à autonomia, isto é, à autolegislação ou autorregulação, se opõe a heteronomia, isto é, a legislação ou regulação por outro, então a autonomia é a minha lei oposta à regulação pelo inconsciente, que é outra lei, a lei de um outro, outro que eu mesmo.
10. Em que sentido se pode dizer que a regulação pelo inconsciente é a lei de outro, de que outro, de um outro literal, não de um outro Eu desconhecido, mas de um outro em mim.
11. Como diz Jacques Lacan, o inconsciente é o discurso do Outro, e é em grande parte o depositário de intenções, desejos, investimentos, demandas e expectativas, significações às quais o indivíduo foi exposto desde o momento da concepção e mesmo antes, na medida em que provêm daqueles que o engendraram e o criaram.
12. A autonomia aparece então como a exigência de que meu discurso tome o lugar do discurso do Outro, de um discurso estrangeiro que está em mim e me governa, falando através de mim, e esse esclarecimento indica imediatamente a dimensão social do problema, pouco importando que o Outro em questão seja no início o outro parental estreito, pois por uma série de conexões óbvias o casal parental remete finalmente à sociedade como um todo e à sua história.
13. Qual é, porém, esse discurso do Outro, não quanto à sua origem, mas quanto à sua qualidade, e até que ponto pode ser eliminado.
14. A característica essencial do discurso do Outro, do ponto de vista que aqui interessa, é sua relação com o imaginário, e tem a ver com o fato de que, governado por esse discurso, o sujeito toma a si mesmo como algo que não é, ou não é necessariamente, e que para ele os outros e o mundo inteiro sofrem uma distorção correspondente.
15. O sujeito não se expressa, mas é expresso por outro, e portanto existe como parte do mundo de outro, certamente deturpado por sua vez, e o sujeito é governado por um imaginário vivido como mais real que o real, mas não conhecido como tal, precisamente porque não é conhecido como tal.
16. O que é essencial à heteronomia, ou à alienação no sentido geral do termo, no nível do indivíduo, é o domínio de um imaginário autonomizado que assumiu a função de definir para o sujeito tanto a realidade quanto o desejo.
17. A repressão das pulsões como tal, o conflito entre o princípio do prazer e o princípio de realidade, não constituem a alienação individual, que é finalmente o reinado quase ilimitado de um princípio de desrealização.
18. O conflito importante a esse respeito não é aquele entre pulsões e realidade, pois se esse conflito bastasse como causa patogênica nunca teria havido uma única resolução, ainda que aproximada, do complexo de Édipo desde o início dos tempos e nunca um homem e uma mulher teriam caminhado sobre a terra.
19. O conflito importante é aquele entre pulsões e realidade, por um lado, e o desenvolvimento imaginário dentro do sujeito, por outro.
20. O Id no adágio de Freud deve, portanto, ser entendido como significando essencialmente essa função do inconsciente que investe a realidade imaginária, autonomiza-a e lhe confere o poder de decisão, estando o conteúdo desse imaginário relacionado ao discurso do Outro, repetição mas também transformação amplificada desse discurso.
21. É onde estava essa função do inconsciente, e junto com ela o discurso do Outro que a alimenta, que o Ego deve advir, o que significa que meu discurso deve tomar o lugar do discurso do Outro.
22. Mas qual é o meu discurso, o que é um discurso que é meu.
23. Um discurso que é meu é um discurso que negou o discurso do Outro, que o negou não necessariamente em seu conteúdo, mas na medida em que é o discurso do Outro, ou seja, um discurso que, esclarecendo tanto a origem quanto o sentido desse discurso, o negou ou afirmou com consciência do estado de coisas, referindo seu sentido àquilo que se constitui como verdade própria do sujeito, como minha própria verdade.
24. Se nessa interpretação o adágio de Freud fosse tomado em sentido absoluto, proporia um objetivo inacessível, pois nunca meu discurso será inteiramente meu no sentido definido acima, e obviamente eu nunca poderia começar tudo de novo, ainda que apenas para ratificar o que já aconteceu.
25. Isso também porque, e voltaremos a isso mais tarde, a noção de verdade própria do sujeito é ela mesma muito mais um problema do que uma solução.
26. Isso é igualmente verdadeiro quanto à relação com a função imaginária do inconsciente, pois como conceber um sujeito que tivesse inteiramente absorvido a função imaginativa, como secar essa nascente no fundo de nós mesmos de onde fluem tanto fantasias alienantes quanto criação livre mais verdadeira que a verdade, delírios irreais e poemas surreais, esse eterno novo começo e fundamento de todas as coisas, sem o qual nada teria fundamento.
27. Como eliminar o que está na base, ou em qualquer caso inextricavelmente ligado ao que nos faz humanos, nossa função simbólica, que pressupõe nossa capacidade de ver e pensar numa coisa algo que ela não é.
28. Na medida em que não se quer fazer da máxima de Freud uma mera ideia reguladora definida em referência a um estado impossível e portanto uma nova mistificação, outra significação teve de lhe ser dada.
29. Ela deve ser entendida como referindo-se não a um estado atingido, mas a uma situação ativa, não a uma pessoa ideal que se tornou um Ego puro de uma vez por todas, que proferiria um discurso todo seu e nunca produziria fantasias, mas a uma pessoa real que estaria incessantemente envolvida no movimento de retomar o que foi adquirido, o discurso do Outro, capaz de desmascarar as fantasias como fantasias e que, enfim, nunca permite que elas governem, a menos que assim o queira.
30. Isso não é um simples tender para, é efetivamente uma situação, definível por características que marcam uma separação radical entre ela e o estado de heteronomia, e essas características não consistem numa consciência alcançada de uma vez por todas, mas numa outra relação entre o consciente e o inconsciente, entre a lucidez e a função do imaginário, numa outra atitude do sujeito em relação a si mesmo, numa profunda modificação da mistura de atividade e passividade, do signo sob o qual esta se dá e do lugar respectivo dos dois elementos que a compõem.
31. Quão pouco se trata aqui de uma tomada de poder pela consciência em sentido estrito mostra-o o fato de que a proposição de Freud pode ser completada por sua inversa, onde o Ego está o Id deve surgir, pois o desejo, as pulsões, seja Eros ou Tânatos, também são eu, e devem ser trazidos não só à consciência, mas à expressão e à existência.
32. Um sujeito autônomo é aquele que se sabe justificado para concluir que isto é efetivamente verdadeiro e que este é efetivamente meu desejo.
33. A autonomia não é, portanto, uma clarificação sem resto nem a eliminação total do discurso do Outro não reconhecido como tal, mas o estabelecimento de outra relação entre o discurso do Outro e o discurso do sujeito, e a eliminação total do discurso do Outro não reconhecido como tal é um estado a-histórico.
34. O peso do discurso do Outro não reconhecido como tal pode ser visto mesmo naqueles que fizeram as tentativas mais radicais de levar até o fim a interrogação e a crítica dos pressupostos tácitos, seja Platão, Descartes, Kant, Marx ou o próprio Freud.
35. Há efetivamente os que, como Platão e Freud, nunca abandonaram essa busca, e há os que pararam e que, por isso, às vezes se alienaram ao próprio discurso, que se tornou outro.
36. Há a possibilidade contínua e continuamente atualizável de considerar, objetivar, pôr à distância, destacar e finalmente transformar o discurso do Outro em discurso do sujeito.
37. Mas o que é esse sujeito, esse terceiro termo da frase de Freud, que deve advir onde o Id estava, certamente não é o ego pontual do eu penso, não é o sujeito como pura atividade, sem constrangimentos, sem inércia, esse fogo-fátuo dos filósofos subjetivistas, essa chama sem qualquer suporte físico, laços ou alimento.
38. Essa atividade do sujeito que trabalha sobre si mesmo encontra como objeto a riqueza de conteúdos, o discurso do Outro, com que nunca terminou, e sem esse objeto simplesmente não é nada, e o sujeito é também atividade, mas essa atividade age sobre algo, caso contrário é nada, sendo portanto codeterminada por aquilo que se dá como objeto.
39. Esse aspecto de inherência mútua do sujeito e do objeto, a intencionalidade, o fato de que o sujeito só existe na medida em que põe um objeto, é apenas uma determinação inicial e relativamente superficial, é o que leva o sujeito ao mundo, o que continuamente põe o sujeito na rua.
40. Há outra determinação, que não concerne à orientação das fibras intencionais do sujeito, mas à sua própria matéria, que leva o mundo para dentro do sujeito e introduz a rua no que o sujeito pode tomar como seu próprio covil.
41. Para o sujeito ativo, que é sujeito de algo, que convoca diante de si, põe, objetiva, olha e põe à distância, o que é ele, é um puro olhar, a nua capacidade de evocar algo e pô-lo à distância, uma faísca fora do tempo, sem dimensionalidade?
42. Não, é um olhar e o suporte desse olhar, pensamento e o suporte desse pensamento, é atividade e o corpo que age, o corpo material e o corpo metafórico.
43. Um olhar em que não haja já algo que tenha sido olhado não pode ver nada, e um pensamento em que não haja algo que tenha sido pensado não pode pensar nada.
44. O que se chama aqui suporte não é simplesmente o suporte biológico, é o fato de que o conteúdo, qualquer que seja, está sempre já presente e não é um resíduo, uma escória, algo que estorva ou um material indiferente, mas a condição eficiente da atividade do sujeito.
45. Esse suporte, esse conteúdo, não pertence simplesmente ao sujeito nem simplesmente ao outro ou ao mundo, é a união produzida e produtiva do si e do outro ou do mundo.
46. No sujeito enquanto sujeito encontramos o não sujeito, e todas as armadilhas em que ele cai foram cavadas pela própria filosofia subjetivista por ter esquecido essa verdade fundamental.
47. No sujeito há, certamente, como um de seus momentos, aquilo que nunca pode se tornar objeto, a liberdade inalienável, a possibilidade sempre presente de redirecionar o olhar, de abstrair de qualquer conteúdo particular, de pôr entre parênteses tudo, inclusive a si mesmo, exceto na medida em que o si é essa capacidade que brota como presença e proximidade absoluta no momento mesmo em que se põe à distância de si.
48. Esse momento, porém, é abstrato, vazio, nunca produziu e nunca produzirá outra coisa além da silenciosa e inútil evidência imediata do cogito sum, a certeza imediata de existir como substância pensante, que não pode legitimamente se expressar pela linguagem.
49. Pois uma vez que mesmo o discurso não pronunciado faz uma primeira abertura, o mundo e os outros se infiltram por todos os lados, a consciência é invadida pela torrente de significados que vêm, por assim dizer, não de fora, mas de dentro.
50. É apenas através do mundo que se pode pensar o mundo, e uma vez que o pensamento é pensamento de algo, o conteúdo reaparece não só no que deve ser pensado, mas naquilo por meio do qual é pensado, e sem esse conteúdo, no lugar do sujeito, não se encontraria mais do que seu fantasma.
51. E nesse conteúdo sempre se encontra, direta ou indiretamente, o outro e os outros, e o outro está tão plenamente presente na forma quanto no fato do discurso, como a exigência de confronto e de verdade, o que obviamente não significa que a verdade se confunda com o acordo das opiniões.
52. Finalmente, e só aparentemente está longe de nossa discussão lembrar que o suporte dessa união do sujeito e do não sujeito no sujeito, o ponto de conexão entre o si e o outro, é o corpo, essa estrutura material carregada de significado virtual.
53. O corpo, que não é alienação, o que seria sem sentido, mas participação no mundo e no sentido, apego e mobilidade, pré-constituição de um universo de significações antes de qualquer pensamento reflexivo.
54. É porque esquece essa estrutura concreta do sujeito que a filosofia tradicional, o narcisismo da consciência fascinada por suas próprias formas nuas, reduz ao nível das condições de servidão tanto o outro quanto a corporeidade.
55. E é porque quer se basear na liberdade pura de um sujeito fictício que ela se condena a reencontrar a alienação do sujeito real como problema insolúvel, e do mesmo modo, querendo se basear numa racionalidade exaustiva, tem de constantemente esbarrar na realidade impossível de um elemento irredutivelmente irracional.
56. É assim que ela acaba por ser uma empreitada irracional e alienada, tanto mais irracional quanto busca, cava e purifica sem fim as condições de sua racionalidade, tanto mais alienada quanto afirma incessantemente sua liberdade nua, quando essa liberdade é ao mesmo tempo incontestável e inútil.
57. O sujeito em questão não é, portanto, o momento abstrato da subjetividade filosófica, é o sujeito efetivo atravessado de ponta a ponta pelo mundo e pelos outros, e o Ego da autonomia não é o Si absoluto, a mônada que limpa e polimenta sua superfície externa e interna para eliminar as impurezas resultantes do contato com os outros.
58. É a instância ativa e lúcida que constantemente reorganiza seus conteúdos com a ajuda desses mesmos conteúdos, que produz por meio de um material e em relação a necessidades e ideias, todas elas mesmas misturas do que já encontrou ali antes de si e do que ela própria produziu.
59. Também aqui não se pode tratar de eliminar inteiramente o discurso do outro, não só porque é tarefa interminável, mas porque o outro está em cada caso presente na atividade que o elimina.
60. E é por isso que nunca pode existir qualquer verdade que seja própria do sujeito em sentido absoluto, pois a verdade própria do sujeito é sempre participação numa verdade que o ultrapassa, verdade enraizada nele e que finalmente o enraíza na sociedade e na história, mesmo quando o sujeito realiza sua autonomia.
A Dimensão Social da Autonomia
1. Falou-se longamente sobre o significado da autonomia para o indivíduo, primeiro porque era necessário distinguir com clareza e força entre esse conceito e a velha ideia filosófica de liberdade abstrata, cujos ecos se encontram até no marxismo.
2. Depois, porque só essa concepção da autonomia e da estrutura do sujeito torna possível e compreensível a práxis como a definimos, pois em qualquer outra concepção essa ação de uma liberdade sobre outra liberdade permanece uma contradição em termos, uma impossibilidade perpétua, uma miragem ou um milagre.
3. Ou então se confunde com as condições e os fatores da heteronomia, já que tudo o que vem do outro concerne aos conteúdos de consciência e à psicologia e é portanto da ordem da causa, e o idealismo subjetivista e o positivismo psicologista acabam por se encontrar nessa visão.
4. Na realidade, porém, é porque a autonomia do outro não é fulguração absoluta e pura espontaneidade que posso visar ao seu desenvolvimento.
5. E é porque a autonomia não é a pura e simples eliminação do discurso do outro, mas a elaboração desse discurso, em que o outro não é material indiferente, mas conta para o conteúdo do que é dito, que uma ação intersubjetiva é efetivamente possível e não está condenada a permanecer inútil ou a violar por sua própria existência o que põe como seu princípio.
6. É por isso que pode haver uma política da liberdade e que não estamos reduzidos a escolher entre o silêncio e a manipulação, consolando-nos com o fato de que afinal o outro fará o que quiser com isso, e é por isso que finalmente sou responsável pelo que digo e pelo que deixo de dizer.
7. A razão final para começar pela autonomia do indivíduo é que a autonomia, como a definimos, leva diretamente ao problema político e social, pois a concepção discutida mostra tanto que não se pode querer a autonomia sem querê-la para todos quanto que sua realização não pode ser concebida em todo o seu alcance senão como empreendimento coletivo.
8. Se por esse termo não se entende mais a liberdade inalienável de um sujeito abstrato ou o domínio de uma consciência pura sobre um material indiferenciado, essencialmente o mesmo para todos e para sempre, um obstáculo primordial que a liberdade teria de superar, como as paixões e a inércia, e se o problema da autonomia é que o sujeito encontra em si um sentido que não é seu e que deve transformar esse sentido ao usá-lo, então a autonomia, mesmo em termos filosóficos, só pode ser concebida como problema social e como relação social.
9. O termo social, porém, contém mais do que explicitamos e revela imediatamente uma nova dimensão do problema, pois até agora nos referimos diretamente à intersubjetividade, mesmo tomada em sentido ilimitado, a relação de pessoa a pessoa, mesmo que infinitamente articulada, mas essa relação se localiza num conjunto maior, que é o social propriamente dito.
10. Em outras palavras, o fato de que o problema da autonomia remete imediatamente, e até se identifica, ao problema da relação de um sujeito com outro ou com outros, e o fato de que o outro ou os outros não aparecem como obstáculos externos ou como maldição a ser sofrida, como no dito de que o inferno são os outros ou de que viver com os outros é como estar sob um mau encantamento, mas como constituindo o sujeito, o problema do sujeito e sua possível solução, recorda o que afinal era certo desde o início para quem não está mistificado pela ideologia de uma certa filosofia, a saber, que a existência humana é existência com outros e que tudo o que se diga negligenciando esse pressuposto é puro disparate.
11. Isso vale mesmo quando se esforça penosamente para trazer o outro de volta, enquanto o outro, vingando-se por ter sido excluído desde o início da subjetividade pura, recusa permitir qualquer coisa do gênero.
12. Essa existência com outros, porém, que assim aparece como uma intersubjetividade ampliada, não permanece, e de fato não é desde o início, mera intersubjetividade, é existência social e histórica e, para nós, essa é a dimensão essencial do problema.
13. De certo modo, o intersubjetivo é o material de que o social é feito, mas esse material só existe como parte e momento do social, que ele compõe mas que também pressupõe.
14. O sócio-histórico não é a soma interminável de redes intersubjetivas, embora também o seja, nem, é claro, seu simples produto.
15. O sócio-histórico é o todo coletivo anônimo, o elemento humano impessoal que preenche toda formação social dada, mas que também a engole, situando cada sociedade no meio das outras e inscrevendo todas numa continuidade em que os que já não são, os que estão alhures e mesmo os que ainda não nasceram estão em certo sentido presentes.
16. É, por um lado, estruturas dadas, instituições e obras materializadas, materiais ou não, e, por outro lado, aquilo que estrutura, institui, materializa, em suma, a união e a tensão da sociedade instituinte e da sociedade instituída, da história feita e da história em vias de se fazer.
Heteronomia Instituída: A Alienação como Fenômeno Social
1. Para além do inconsciente individual e da relação intersubjetiva que ali se desenrola, as condições da alienação se encontram no mundo social, e para além do discurso do outro está aquilo que lhe dá seu peso inamovível, limitando e tornando quase fútil toda autonomia individual.
2. Isso se manifesta como massa de condições de privação e opressão, como estrutura global, material e institucional solidificada da economia, do poder e da ideologia, como indução, mistificação, manipulação e violência.
3. Nenhuma autonomia individual pode superar as consequências desse estado de coisas nem cancelar os efeitos sobre nossa vida da estrutura opressiva da sociedade em que vivemos.
4. Isso porque a alienação, a heteronomia social, não aparece simplesmente como o discurso do outro, embora este desempenhe aí papel essencial como fator determinante e como conteúdo do inconsciente e da consciência da massa dos indivíduos, mas o outro desaparece na anonimidade coletiva, na natureza impessoal dos mecanismos econômicos do mercado ou na racionalidade do Plano, na lei de poucos apresentada como a lei enquanto tal.
5. E, junto com isso, o que daí em diante representa o outro não é mais um discurso, é uma metralhadora, uma convocação às armas, um contracheque e mercadorias essenciais de alto preço, uma decisão judicial e uma prisão, e o outro agora se encarna em outro lugar que não o inconsciente individual, ainda que sua presença por procuração no inconsciente de todos os concernidos, o que segura a metralhadora, aquele para quem ela é segura e aquele para quem ela aponta, seja a condição necessária para essa encarnação.
6. O inverso também é verdadeiro, e o fato de que alguns possuam as metralhadoras é sem dúvida a condição para manter a alienação, mas nesse nível a questão da primazia de uma condição ou outra é sem sentido, e o que aqui importa é a dimensão propriamente social.
7. A alienação aparece portanto como instituída, em qualquer caso como fortemente condicionada por instituições, tomando-se a palavra no sentido mais amplo, incluindo em particular a estrutura das relações reais de produção, e sua relação com as instituições aparece dupla.
8. Em primeiro lugar, as instituições podem ser, e de fato são, alienantes em seu conteúdo específico, e são alienantes na medida em que expressam e sancionam uma estrutura de classe, mais geralmente uma divisão antagônica da sociedade e, concorrentemente, o poder de uma determinada categoria social sobre o todo.
9. Elas são alienantes de modo específico também para cada uma das classes ou camadas de uma dada sociedade, e assim a economia capitalista, produção, distribuição, mercado, etc., é alienante na medida em que anda junto com a divisão da sociedade em proletariado e capitalistas.
10. O mesmo vale de modo específico para cada uma das duas classes envolvidas, para o proletariado certamente, mas também para os capitalistas, e no passado corrigimos a visão marxista simplista dos capitalistas como meros brinquedos dos mecanismos econômicos, mas é preciso obviamente ter cuidado para não cair no erro inverso e sonhar com capitalistas livres em relação a suas instituições.
11. Além desse aspecto, porém, e de modo mais geral, pois isso vale também para sociedades que não exibem uma divisão antagônica, como é o caso de muitas sociedades arcaicas, há uma alienação da sociedade em relação a suas instituições, independentemente de classe.
12. Com isso não se quer dizer os aspectos específicos que afetam todas as classes igualmente, o fato de que mesmo que a lei sirva à burguesia ela também a vincula, mas sim o fato, de maior importância em si mesmo, de que uma vez estabelecida uma instituição ela parece se tornar autônoma, o fato de que possui sua própria inércia e sua própria lógica, que em sua continuidade e em seus efeitos ultrapassa sua função, seus fins e suas razões de existir.
13. As verdades aparentemente simples se invertem, e o que poderia ter sido visto no início como um conjunto de instituições a serviço da sociedade torna-se uma sociedade a serviço das instituições.
O Comunismo em seu Sentido Mítico
1. Superar a alienação nessas duas formas foi, como se sabe, uma das ideias centrais do marxismo, e a revolução proletária deveria conduzir, após um período de transição, à fase superior do comunismo, e essa passagem deveria marcar o fim da pré-história da humanidade e a entrada em sua verdadeira história, o salto do reino da necessidade ao reino da liberdade.
2. Essas ideias, porém, permaneceram vagas, e não se tentará aqui apresentá-las sistematicamente nem discuti-las em detalhe, bastando lembrar que envolviam, mais ou menos explicitamente, não só a abolição das classes, mas a eliminação da divisão do trabalho, pois não haverá mais pintores, haverá homens que pintam, uma transformação das instituições sociais difícil de distinguir em última análise da ideia da supressão total de todas as instituições, com o definhamento do Estado e a eliminação de todos os constrangimentos econômicos, e, no plano filosófico, a emergência de um homem total e de uma humanidade que daí em diante dominaria sua história.
3. Essas ideias, apesar de seu caráter vago, remoto e quase gratuito, não só traduzem um problema real, como brotam inevitavelmente ao longo do caminho da reflexão política revolucionária, e no marxismo é indiscutível que elas concluem sua filosofia da história, que sem elas seria indefinível.
4. O que se poderia lamentar não é que Marx e Engels tenham falado delas, mas que não tenham dito o suficiente, não para dar receitas para as cozinhas socialistas do futuro nem para se dedicar a definições e descrições utópicas da sociedade futura, mas para tentar circunscrever o sentido da sociedade futura em relação aos problemas presentes e, em particular, ao problema da alienação.
5. A práxis não pode se livrar da necessidade de esclarecer o futuro que quer trazer, e assim como a psicanálise não pode se livrar do problema do fim da análise, a política revolucionária não pode contornar a questão de seu desfecho e do sentido desse desfecho.
6. A exegese e a polêmica sobre um problema que até agora permaneceu vago têm pouca importância para nós, e há numerosos elementos de verdade inegável nas intuições de Marx sobre a superação da alienação, em primeiro lugar a necessidade de abolir as classes, mas também a ideia da transformação das instituições a tal ponto que uma vasta diferença as separaria efetivamente do que as instituições representaram até agora na história.
7. E tudo isso pressupõe e conduz a uma mudança radical no modo de existência dos seres humanos, individual e coletivamente, cujos limites são difíceis de imaginar.
8. Esses elementos, porém, sofreram, às vezes no próprio Marx e em Engels e em qualquer caso nos marxistas, um deslocamento para uma mitologia mal definida, finalmente mistificadora, que alimenta uma polêmica igualmente mitológica ou antimitológica nos adversários da revolução, e uma demarcação dessas duas mitologias, que aliás compartilham uma base comum, é necessária em si e também permitirá algum progresso na compreensão positiva do problema.
9. Se por comunismo, fase superior, se entende uma sociedade em que toda resistência, toda profundidade, toda opacidade estariam ausentes, uma sociedade puramente transparente a si mesma, em que os desejos de cada um se harmonizariam espontaneamente com os de todos os outros ou, para se harmonizar, exigiriam apenas um diálogo aéreo nunca pesado pela goma do simbolismo, uma sociedade que descobriria, formularia e realizaria sua vontade coletiva sem ter de passar por instituições ou em que as instituições nunca poriam problema, então é preciso declarar claramente que se trata de um devaneio incoerente, de um estado irreal e irrealizável cuja representação deveria ser eliminada.
10. Trata-se de uma formação mítica, equivalente e análoga à do saber absoluto ou à de um indivíduo cuja consciência tivesse absorvido todo o seu ser.
11. Nenhuma sociedade será jamais totalmente transparente, primeiro porque os indivíduos que a compõem nunca serão transparentes para si mesmos, já que não pode haver questão de eliminar o inconsciente.
12. Depois, porque o elemento social implica não só a consciência individual nem mesmo simplesmente suas heranças intersubjetivas mútuas, as relações entre pessoas, conscientes e inconscientes, que nunca poderiam ser dadas em sua totalidade como conteúdo a todos, a menos que se introduzisse o duplo mito de um saber absoluto possuído igualmente por todos, pois o social implica algo que nunca pode ser dado como tal.
13. A dimensão sócio-histórica, como dimensão do coletivo e do anônimo, inaugura para cada um e para todos uma relação simultânea de interioridade e exterioridade, de participação e exclusão, que não pode de modo algum ser abolida nem mesmo controlada em qualquer sentido definido do termo.
14. O social é o que é de todos e de ninguém, o que nunca está ausente e quase nunca está presente como tal, um não ser mais real que qualquer ser, no qual estamos inteiramente imersos e que no entanto nunca podemos apreender em pessoa.
15. O social é uma dimensão indefinida, ainda que muralhada a cada instante, estrutura definida e ao mesmo tempo que muda, articulação objetivável de categorias individuais e aquilo que, para além de todas as articulações, sustenta sua unidade.
16. É o que se dá como estrutura, forma e conteúdo indissociáveis, de conjuntos humanos, e que no entanto ultrapassa qualquer estrutura dada, elemento produtivo inapreensível, elemento formador sem forma, algo que é sempre mais e sempre outro.
17. É algo que só pode se apresentar na e através da instituição, mas que é sempre infinitamente mais do que a instituição, pois é, paradoxalmente, tanto o que preenche a instituição, o que é formado por ela e o que continuamente sobredetermina seu funcionamento, quanto o que em última análise a funda, cria-a, mantém-na em existência, altera-a e a destrói.
18. Há o social como instituído, mas este sempre pressupõe o social como instituinte, e em tempos normais o social se manifesta na instituição, mas essa manifestação é ao mesmo tempo verdadeira e, em certo sentido, falaciosa, como naqueles momentos em que o social enquanto instituinte irrompe em cena e arregaça as mangas para trabalhar, os momentos de revolução.
19. Mas esse trabalho visa a um resultado imediato, que é prover-se mais uma vez de uma instituição para existir de modo visível, e uma vez posta essa instituição o social enquanto instituinte escapa, põe-se à distância, já está em outro lugar.
20. Nossa relação com o social, e com o histórico que é seu desdobramento no tempo, não pode ser chamada de relação de dependência, pois isso seria sem sentido, é antes uma relação de inferência, que como tal não é nem liberdade nem alienação, mas o solo sobre o qual liberdade e alienação podem existir e que só o delírio de um narcisismo absoluto poderia querer abolir, deplorar ou ver como condição negativa.
21. Se se quer a todo custo encontrar um análogo ou uma metáfora para essa relação, ela será encontrada em nossa relação com a natureza, e esse pertencimento à sociedade e à história, infinitamente óbvio e infinitamente obscuro, essa consubstancialidade, identidade parcial, participação em algo que nos ultrapassa por todos os lados, não é uma alienação, não mais do que nosso caráter espacial ou nossa natureza corporal como aspectos naturais de nossa existência que nos submetem às leis da física, da química ou da biologia.
22. Essas são formas de alienação apenas nas fantasias de uma ideologia que recusa o que é em nome de um desejo dirigido a uma miragem, a posse total ou o sujeito absoluto, que de fato ainda não aprendeu a viver nem sequer a ver, e por isso só pode ver no ser uma privação e deficiência intoleráveis, às quais opõe um Ser fictício.
23. Essa ideologia, que não pode aceitar herança, finitude, limitação e falta, cultiva o desprezo por essa realidade verde demais que é incapaz de alcançar de duas maneiras, construindo uma ficção plena e mantendo uma indiferença em relação ao que é e ao que se pode fazer com isso.
24. Isso é evidente no plano teórico na exigência exorbitante de recuperar em sua totalidade o sentido da história, passada e futura, e no plano prático vemos isso na ideia não menos exorbitante de a humanidade dominar sua história, o senhor e possuidor da história, como está prestes a se tornar, ou assim pensa, o senhor e possuidor da natureza.
25. Essas ideias, na medida em que se encontram no marxismo, veiculam sua dependência da ideologia tradicional, assim como os protestos simétricos que traem o aborrecimento daqueles que, partindo da observação de que a história não pode ser objeto de posse nem transformável em sujeito absoluto, concluem que a alienação é perene, traindo assim sua dependência da ideologia tradicional e do marxismo.
26. Chamar de alienação a inerência dos indivíduos ou de qualquer sociedade dada no social e no histórico que os ultrapassam em todas as dimensões só tem sentido na perspectiva da miséria do homem sem Deus.
27. A práxis revolucionária, porque é revolucionária e porque deve ousar além do possível, é realista no sentido mais verdadeiro e começa por aceitar o ser em suas determinações profundas.
28. Para ela, um sujeito que afrouxasse todos os seus laços inerentes à história, mesmo que fosse recuperando o sentido integral da história, e que tomasse uma linha tangencial em relação à sociedade, mesmo que fosse controlando exaustivamente sua relação com a sociedade, não é um sujeito autônomo, é um sujeito psicótico.
29. E mutatis mutandis o mesmo vale para toda sociedade determinada, que mesmo sendo comunista só pode emergir, existir e se definir contra o pano de fundo do sócio-histórico, que está além de toda sociedade e história particulares e alimenta todas elas.
30. A práxis revolucionária sabe não só que não há questão de recuperar um sentido único da história passada, mas que não há questão de controlar, no sentido aceito do termo, a história futura, a menos que se pretenda destruir a natureza criativa da história, felizmente uma empreitada sem esperança.
31. Recorde-se, como mera imagem, o que dissemos sobre o sentido da autonomia para o indivíduo, pois não podemos mais eliminar ou absorver o inconsciente do que podemos eliminar ou absorver o solo ilimitado e insondável sobre o qual toda sociedade dada repousa.
32. Nem pode haver questão de uma sociedade sem instituições, independentemente do desenvolvimento dos indivíduos, do progresso da técnica ou da abundância econômica, pois nenhum desses fatores jamais eliminará os inúmeros problemas que constantemente surgem da existência coletiva da humanidade.
33. Não há como eliminar a necessidade de arranjos e procedimentos que permitam a discussão e a escolha, a menos que se postule uma mutação biológica na humanidade que realizasse a presença imediata de cada um em todos os outros e de todos em cada um, mas os escritores de ficção científica já viram que um estado de telepatia universal só levaria a uma imensa confusão generalizada, produzindo apenas ruído e não informação.
34. Nem pode haver questão de uma sociedade que coincidisse completamente com suas instituições, que fosse exatamente coberta, sem excesso nem déficit, pelo tecido institucional e que por trás desse tecido não tivesse carne, uma sociedade que fosse uma rede de instituições infinitamente planas.
35. Sempre haverá uma distância entre a sociedade como instituinte e o que é, a cada momento, instituído, e essa distância não é algo negativo ou deficiente, é uma das expressões da natureza criativa da história, o que a impede de se fixar de uma vez por todas na forma finalmente encontrada das relações sociais e das atividades humanas, o que faz uma sociedade sempre conter mais do que apresenta.
36. Querer abolir essa distância, de um modo ou de outro, não é saltar da pré-história para a história nem da necessidade para a liberdade, é querer saltar para o absoluto imediato, isto é, para o nada.
37. Assim como um indivíduo não pode apreender nem prover a si mesmo de nada, nem do mundo nem de si, fora da dimensão simbólica, nenhuma sociedade pode prover a si mesma de nada fora desse simbolismo de segunda ordem representado pelas instituições.
38. E assim como não posso chamar minha relação com a linguagem de forma de alienação, uma linguagem em que posso tanto dizer tudo e no entanto não dizer de modo algum qualquer coisa, em relação à qual sou ao mesmo tempo determinado e livre, em relação à qual uma corrupção é possível mas não inevitável, do mesmo modo não há razão para chamar a relação entre sociedade e instituição de forma de alienação.
39. A alienação aparece nessa relação, mas não é essa relação, assim como o erro ou o delírio só são possíveis na linguagem, mas não são a linguagem.