BLEICHER, Josef. Contemporary hermeneutics: hermeneutics as method, philosophy and critique. London: Routledge, 1990.
A hermenêutica fenomenológica de Ricoeur
A teoria hermenêutica e a filosofia hermenêutica foram até aqui consideradas apenas em termos contrastantes, tendo
Gadamer frequentemente sustentado que sua teoria da compreensão não diminuía a validade de uma interpretação disciplinada dos artefatos humanos, sendo seus argumentos antes destinados a aprimorar a autocompreensão dessa prática, ao passo que Betti se sentiu chamado a resgatar o ideal de objetividade daquilo que considerava as implicações subjetivistas da obra de
Gadamer É possível que Betti tenha transposto com demasiada facilidade suas críticas a Bultmann para
Gadamer, sendo útil separar a exposição filosófica deste último dos princípios metodológicos de Bultmann que guiaram sua desmitologização, e submetê-los a exame, na esperança de conduzir a novas intuições sobre a relação entre a interpretação do sentido objetivo e a historicidade da decisão pessoal
A obra de
Ricoeur é de grande valor nesse contexto, partindo-se da crítica à hermenêutica teológica de Bultmann para a teoria ricoeuriana do símbolo e, através dela, para sua teoria da interpretação, conduzindo isso a considerações sobre a relação entre hermenêutica, fenomenologia e estruturalismo, cujo resultado é a mediação daquilo que parece, à primeira vista, abordagens irreconciliáveis, e, por fim, à nova formulação da relação entre compreensão e explicação, fundada em uma teoria do texto que se apoia nas principais vertentes da filosofia contemporânea
O conflito das interpretações
A contribuição importante de
Ricoeur ao pensamento hermenêutico centra-se em sua teoria do conflito das interpretações, isto é,
Ricoeur medeia entre as teorias da hermenêutica até então avançadas, considerando a determinação reconstrutiva do sentido objetivo e a apropriação existencial do sentido tradicionado como igualmente justificadas e operando em níveis estratégicos diferentes, sendo necessário notar que a hermenêutica, que para Betti fornecia as regras para a interpretação de todas as objetivações do espírito, é restringida por
Ricoeur à interpretação de textos
As diferenças entre ambos são, evidentemente, manifestas no plano metodológico e têm implicações epistemológicas, sendo ao mesmo tempo expressão de intenções ou interesses diferentes, indo
Ricoeur ainda mais longe ao remeter essas diferenças a uma precondição mais fundamental: a estrutura de seu objeto, dada em forma simbólica, sendo apropriado delinear a teoria ricoeuriana do símbolo
Bultmann e Lévi-Strauss
As simbolizações contêm não só um nível semântico, ou um sistema de signos autocontido, mas também remetem a uma realidade extralinguística, indicando os símbolos, sob a forma de sintomas, um estado de coisas oculto, tendo esses aspectos sido tomados como objeto de investigações linguísticas, existenciais e críticas
Trata-se primeiro do tratamento dialético que
Ricoeur dá à concepção de mito subjacente à obra de Lévi-Strauss e de Bultmann
A relação entre mito e símbolo é de elaboração secundária, na medida em que símbolos como pecado e culpa aparecem sob forma mítica como mitos do mal e como o mito de Adão, que narra a queda do homem
O foco de Bultmann na hermenêutica teológica o levou a considerar a interpretação do mito como dependente da autocompreensão do homem, tornando-se necessário, como corolário dessa visão, desmitologizar o mito a fim de torná-lo compreensível ao homem moderno, que já não pode aceitar explicações cosmológicas dos fenômenos naturais
Para chegar ao kerygma contido no mito, era necessário transpor seu conteúdo da linguagem mítica para categorias existenciais, aparecendo, em consequência, as descrições da vida de fé ou do pecado, uma vez despojadas de sua forma mítica, como o chamado à existência autêntica
A teoria bultmanniana do mito apoia-se, assim, em uma distinção entre linguagens inválidas e válidas, entre mito e visão científica de mundo, entre mentalidade primitiva e moderna
Essa posição está próxima da de Lévi-Bruhl e diametralmente oposta à defendida por Lévi-Strauss, para quem o tipo de lógica no pensamento mítico é tão rigoroso quanto o da ciência moderna
Essa visão do mito como produto da mente humana característico da humanidade como tal, e não apenas de uma época histórica particular, é compartilhada por
Ricoeur, cuja estratégia de mediar ambas as visões consiste em reconhecer a validade da linguagem mítica e introduzir procedimentos fenomenológicos em sua investigação, isto é, enxertar a fenomenologia na teoria hermenêutica, complementando ao mesmo tempo o esquema estruturalista de Lévi-Strauss com uma dimensão existencial-hermenêutica
Fenomenologia e hermenêutica
Betti, apoiando-se em parte no
Husserl da fase inicial, insistiu fortemente no Ansich, o em-si, do objeto da hermenêutica, conduzindo o ponto de partida fenomenológico de
Ricoeur a uma ampliação dessa visão e à reconsideração da relação entre fenomenologia e hermenêutica, sobretudo em sua forma ontológico-existencial
Fenomenologia e hermenêutica já haviam sido, em certo sentido, fundidas por
Heidegger, ao introduzir este último termo a partir dos escritos de
Dilthey para distinguir sua própria abordagem da fenomenologia husserliana, que fora o ponto de partida de sua carreira filosófica
Heidegger não seguiu
Husserl da fenomenologia eidética à transcendental, permanecendo na interpretação dos fenômenos em relação à sua essência, sendo sua fenomenologia, como hermenêutica, ainda partindo de um dado Dasein para a determinação do sentido da existência, mas assumindo agora a forma de uma ontologia fundamental
Ricoeur também segue
Husserl apenas até o segundo período, a fenomenologia eidética que superou a fenomenologia descritiva, como mostra seu interesse duradouro pelas Meditações Cartesianas e pelas Ideen, que traduziu para o francês
A rota que
Ricoeur escolhe é, assim, árdua, começando pelo distanciamento e pela determinação da objetividade do sentido inscrita em um texto
Cabe perguntar que papel pode desempenhar aqui a fenomenologia eidética, tomando
Ricoeur novamente o caminho mais longo, deixando primeiro a filosofia hermenêutica manifestar-se contra a abordagem metódica do texto, e enumerando cinco objeções que a filosofia hermenêutica lhe dirige
Primeira: o ideal de cientificidade encontra seu limite fundamental na condição ontológica da compreensão, o que remete à experiência hermenêutica do pertencimento, apparetenance, Zugehörigkeit
Segunda: a referência husserliana à intuição permanece no plano da epistemologia, e por conseguinte no das Geisteswissenschaften, tendo a filosofia hermenêutica, por contraste, já apontado a universalidade da compreensão na figura do círculo hermenêutico; além disso, o objeto de interpretação, o texto, assume caráter autônomo uma vez produzido, não sendo mais adequado referir-se apenas a seu sentido original, convidando antes o texto, por não conter um sentido fixo, a leituras e interpretações plurais, sendo, nessa base, um processo aberto e ilimitado
Terceira:
Ricoeur cita a reserva contra um fundamento último na subjetividade, como imanência do Cogito, fornecida pela psicologia e pela crítica da ideologia
Quarta: uma vez que a hermenêutica deve visar à matéria de um texto, que projeta um mundo, e não à psicologia do autor, a implicação para a concepção husserliana é que a fenomenologia, nascida com a descoberta do caráter universal da intencionalidade, não permaneceu fiel à sua própria descoberta, a saber, que a consciência tem seu sentido além de si mesma
Ricoeur formula: a teoria idealista da constituição do sentido hipostasiou assim a subjetividade
Quinta: a relegação inicial da subjetividade permite que ela seja reaceita em papel mais modesto, como discípula de um texto, e não sua senhora, representando não o ponto de partida, mas a instância cumpridora através da qual a hermenêutica conduz à autocompreensão
Apesar dessas objeções fundamentais,
Ricoeur se sente capaz de defender sua tese de que a fenomenologia permanece o pressuposto indispensável da teoria hermenêutica
Primeiro, a teoria hermenêutica só pode explicitar as condições da compreensão hermenêutica por referência à sua linguisticidade, a qual pressupõe por sua vez uma teoria geral do sentido em que a noção de significado tem a mesma extensão que a intencionalidade, incluindo assim a noção lógica fregeana de sentido, o que, para
Ricoeur, pode estabelecer a eminência do sentido acima da autoconsciência
Segundo, a epoché, que exclui o mundo empírico e linguístico, pode ser considerada um movimento de distanciamento, no qual o modo pelo qual trocamos signos por coisas, isto é, significamos, é ele mesmo tematizado, permitindo assim que o sentido emerja por meio de sua interpretação, constituindo esse ato o momento crítico dentro do pertencimento do sujeito
Terceiro,
Ricoeur afirma a primazia da estrutura da experiência em relação à linguisticidade, podendo apontar o paralelo entre a análise noemática da esfera pré-linguística e a experiência da arte sob a forma de um jogo, tal como referido por
Gadamer, sendo em ambos os casos as considerações linguísticas precedidas pela apresentação daquilo mesmo que é trazido à linguagem
Outro paralelo, decorrente dos aspectos pré-predicativos da fenomenologia e da filosofia hermenêutica, diz respeito à relação entre o mundo da ciência e o mundo da vida, de um lado, e a abordagem objetivante das Geisteswissenschaften em relação à experiência artística, histórica e linguística, de outro, designando tanto o Lebenswelt quanto o Dasein o excedente de sentido da experiência de vida que torna possível a atitude objetificante e explicativa
Depois de percorrer os diversos modos pelos quais fenomenologia e filosofia hermenêutica se vinculam,
Ricoeur resume seu argumento em um quinto ponto, ao afirmar que o caso da primeira implica a necessidade de a fenomenologia conceber seu método como uma Auslegung, uma exegese, uma explicitação, uma interpretação
Essas reflexões sobre o método eidético da fenomenologia podem ser rastreadas nas críticas de
Ricoeur a Bultmann
Esse método abre estruturas básicas dentro de uma esfera particular partindo de fenômenos imediata e intuitivamente dados, destilando sua essência ao variá-los livremente em todas as suas formas possíveis, sendo considerado essência aquilo que permanece invariante
É essa estabilidade de um sentido ideal que Betti tanto enfatizou em seu debate com Bultmann e à qual
Ricoeur agora se filia, pressupondo a interpretação existencial a apropriação do sentido, no termo de Frege, como um momento ideal que não tem lugar na realidade
O nível semântico tem de preceder o da decisão pessoal, sendo de fato precondição necessária desta última, não fazendo Bultmann, em sua tradução dos mitos bíblicos, justiça a esse nível, pois não consegue abordar o kerygma nele contido como a iniciativa de sentido, a chegada de sentido que estabelece o texto frente à decisão existencial
Sem atenção ao sentido de um texto, a desmitologização pode terminar em fideísmo, propondo
Ricoeur, apoiado na fenomenologia da religião, que símbolos e mitos convidam ao pensamento, dando sentido e exigindo, portanto, ser interpretados em seu próprio nível com um conjunto específico de regras
Em seu ensaio seminal, Existence et Herméneutique,
Ricoeur refere-se à enumeração das formas simbólicas e a uma criteriologia, correspondendo esse nível de análise à abordagem eidética e colocando entre parênteses qualquer significância existencial
É aqui que a fenomenologia entra em contato próximo com o estruturalismo, que fornece a contraposição mais elaborada à interpretação existencial de Bultmann, sofrendo a análise estrutural, embora reafirme a importância da interpretação objetiva anterior à apropriação existencial, de uma deficiência paralela à da fenomenologia eidética: a exclusão da dimensão existencial do sentido
Estruturalismo e hermenêutica
Husserl pode, de certo modo, ser considerado precursor da análise estrutural, tendo sua obra inicial buscado estabelecer as precondições para uma filosofia como ciência estrita através da análise da doação dos objetos de conhecimento na consciência, chegando nesse percurso a estruturas e evidenciando-as em seu caráter necessário, abrindo assim a possibilidade de um conhecimento nomológico em áreas até então restritas à abordagem do verstehen
O estruturalismo passou a designar tanto uma forma particular de análise quanto uma Weltanschauung, não tendo a teoria linguística de Saussure empregado o termo estrutura, referindo-se apenas a sistema
A parole, a fala, como linguagem atualizada, é objeto da psicologia e da sociologia, enquanto a langue representa as regras constitutivas do código que permite a livre combinação dos elementos linguísticos, sendo objeto de investigações científicas centradas em um sistema fechado de signos que derivam seu sentido apenas de sua relação mútua
Esse foco na langue como sistema conduz ainda à primazia das considerações sincrônicas sobre o desenvolvimento diacrônico da linguagem, só podendo este último ser tornado compreensível se visto como transição de um estado sincrônico a outro
A aplicação desse esquema a áreas fora da linguística tem sido fecunda, embora possa, segundo
Ricoeur, restringir-se a casos em que é possível trabalhar sobre um sistema fechado, estabelecer inventários de elementos, colocá-los em relação de oposição e construir um cálculo de combinações possíveis
O campo de aplicação mais renomado do método estrutural fora da linguística talvez seja a antropologia, e aqui sobretudo as conquistas monumentais de Lévi-Strauss, que reúne em sua obra as duas vertentes mencionadas: análise estrutural e Weltanschauung
A investigação de Lévi-Strauss, de 1963, sobre os mitos centra-se precisamente na dimensão que Bultmann desconsiderou, isto é, sua estrutura de sentido, que Lévi-Strauss trata como entidade linguística
As unidades constitutivas dos mitos ele denomina mitemas, por analogia com os fonemas, morfemas e sememas da linguagem, conseguindo, como resultado de suas investigações, explicar como um mito funciona ao mostrar como seus elementos se articulam como conjuntos de contradições
Coerente com a relevância que atribuíra à fenomenologia eidética,
Ricoeur credita à análise estrutural a mesma importância para a compreensão das expressões humanas, sendo ela não apenas legítima mas necessária, pois estabelece a lógica interna que opera dentro delas
Seu limite, contudo, é coextensivo a seu mérito e constitui o inverso do caso de Bultmann: enquanto este falhou em fazer justiça ao sentido inerente de um mito ao vê-lo em relação a preocupações existenciais, a análise estrutural pode explicar um mito, mas não interpretá-lo
Ela exclui a intenção primária da linguagem, dizer algo sobre algo, sendo a fala, parole, o que acrescenta referência real ao sentido ideal, fazendo a análise estrutural, ao excluir metodicamente essa dimensão, violência a aspectos da linguagem dos quais até os teóricos da linguagem dependem quando refletem sobre seu próprio compromisso epistemológico e quando se comunicam entre si, permanecendo a linguagem como desvelamento, escolha, atualização, fora da perspectiva da linguística estrutural
No campo do pensamento mítico, essa abordagem exclui a investigação daquilo que o mito tem a nos dizer, tendo, no caso de O Pensamento Selvagem de Lévi-Strauss, o foco na lógica interna se tornado ainda mais exclusivo, provocando a crítica de
Ricoeur em Structure et Herméneutique
O objeto agora é a mente do selvagem, novamente um objeto passível de procedimentos estruturalistas por constituir uma ordem inconsciente, um sistema de diferenças que pode ser estudado independentemente do observador
Novamente, a compreensão não se dirige às intenções de sentido existentes na tentativa de incorporá-las a uma tradição diferente e assim lhes dar nova vida, dirigindo-se antes à racionalidade inscrita em um código de regras transformativas subjacente às homologias entre arranjos estruturais tais como aparecem nos diversos níveis da realidade social
Reconhecendo a eficácia dessa abordagem, sobretudo por evidenciar a importância dos arranjos,
Ricoeur manifesta, ainda assim, uma série de reservas
Nota uma falta de reflexividade, já evidente em escritos anteriores, quanto às condições de validade dos achados, e o preço a pagar por optar pela sintaxe em detrimento da semântica, permitindo essa falta de reflexividade a formulação de generalizações sobre a mente dos selvagens e a passagem da ciência estruturalista para o filosofar estruturalista, o que constitui uma transgressão de seus próprios limites autoimpostos
A seleção do totemismo pode ter fornecido a Lévi-Strauss uma forma não representativa de mito, favorável ao seu tipo de investigação, já que, na ilusão totemística, o arranjo dos mitos assume maior importância que seu conteúdo, podendo o pensamento neles contido ser caracterizado como bricolage, isto é, o manuseio de elementos heterogêneos de sentido
Ao contrapor o tesouro de mitos das esferas semítica, helenística e indo-germânica,
Ricoeur não sugere que aqui a abordagem estrutural seja inadequada, mas apenas questiona se esses mitos são inteiramente esgotáveis por ela, sendo o preço a pagar pelo uso do método estrutural aqui mais alto do que no totemismo, onde o conteúdo é, em todo caso, muito menos produtivo que o arranjo, fornecendo este quase o objeto ideal para tais métodos
No caso do kerygma judaico, contudo, a interpretação da atividade de Iahweh forneceu a Israel uma interpretação histórica de si mesmo, permitindo a seu povo formar uma identidade ao reincorporar relatos de um povo unificado que fora inicialmente projetado na tradição, tornando-se a história de Israel objeto de crença e de relatos cridos
É, portanto, possível detectar um elemento de historicidade na interpretação do kerygma, que exige um excesso de sentido apropriável de modo diferente ao longo do tempo
Os símbolos com que o intérprete aqui se ocupa se caracterizam por conter uma energia temporal, charge temporelle, e um excedente de sentido, pois, como expressões do espírito objetivo, sempre contêm mais sentido do que exprimem verbalmente, dando origem a uma produção contínua de novas afirmações e exigindo, portanto, um esforço interpretativo dirigido ao sentido existencial e espiritual subjacente a seu sentido literal e profano
Sua historicidade os distingue dos mitos, que representam uma narrativa de eventos ocorridos há muito tempo e, além disso, velam em certa medida o potencial temporal dos símbolos, consequência do lugar integral que ocupam na estrutura social de uma sociedade
Essa característica subjaz à peculiar ineficácia da análise estrutural no caso da tradição verdadeira e efetiva
Ricoeur formula: como a relação semântica emerge aqui do excesso de potencial de sentido sobre seu uso e função dentro de um sistema sincrônico dado, o tempo oculto dos símbolos pode transmitir tanto a historicidade da tradição que se transmite e sedimenta a tradição quanto a historicidade da tradição que mantém a tradição viva e a renova
Por essa razão,
Ricoeur tem razão ao considerar os mitos totemísticos e o kerygma como ocupando os extremos do espectro dos mitos, o que também representa a diminuição gradual da eficácia da análise estrutural
Nesse ponto,
Ricoeur volta-se para a questão de como a análise estrutural e a apropriação hermenêutica se relacionam entre si, resumindo brevemente suas características: a explicação estrutural refere-se a um sistema inconsciente, constituído por diferenças e opostos, independente do observador, enquanto a interpretação do sentido tradicionado ocorre como a reapropriação de uma riqueza sobredeterminada de símbolos por meio de um intérprete que procede sob as condições do círculo hermenêutico
Até aqui, a tentativa de distinguir entre as duas abordagens não parece encontrar grande dificuldade, mas cabe perguntar como podem elas se relacionar
O pressuposto hermenêutico da análise estrutural
Os subtons neopositivistas do estruturalismo não são em parte alguma mais aparentes do que na questão do sentido, afirmando-se a eficácia do círculo hermenêutico particularmente sempre que se lida com autoria humana, tendo o investigador de mentalidade científica de recorrer, em algum momento, à sua própria pré-compreensão dos fenômenos que objetivou, podendo ele encarar o fato de que é parte de seu objeto, ou ignorá-lo, mas esse fato não desaparecerá
Os mitos podem, em larga medida, ser considerados quanto à sua lógica interna, langue, suspendendo-se assim o aspecto referencial, aquilo de que falam
A distinção que Frege fez dentro do sentido entre Sinn e Bedeutung, sentido e referência, é claramente pertinente aqui, pois os mitos não podem ser considerados apenas como uma álgebra de unidades constitutivas, tendo mesmo os mitemas de Lévi-Strauss de ser expressos como frases que contêm sentido e referência
As oposições com que se lida derivam sua significância do fato de referirem-se a algo; se não o fizessem, a análise estrutural apenas reproduziria e combinaria arbitrariamente elementos de discurso sem sentido
Mas porque os mitos contêm uma matéria, porque falam de nascimento e morte, é possível interpretá-los, isto é, permitir que seu potencial de decodificação do mundo nos interpele
A análise estrutural pode desejar relegar a pré-compreensão hermenêutica subjacente à tipologia de, por exemplo, alto e baixo como elemento residual, residual em graus variáveis, mas a pré-compreensão do potencial de sentido de alto e baixo, herdada pelo antropólogo de sua própria cultura, jamais pode ser sem sentido
Ricoeur formula: não pode haver análise estrutural sem uma compreensão hermeneuticamente esclarecida da transferência de sentido, sem metáfora, sem translatio, sem essa atribuição indireta de sentido que constitui o campo semântico do qual então se destilam as homologias estruturais
Se a dimensão hermenêutica, presente mas relegada ao segundo plano na análise estrutural, for enfrentada em todas as suas implicações, abre-se o caminho para apropriar o conteúdo de sentido dos mitos e para conjugar a preocupação de Bultmann
A necessidade da análise estrutural antes da interpretação existencial
O atalho tomado por esta última, ao deixar de considerar a objetividade do sentido, atalho que
Ricoeur havia tentado remediar através da introdução da fenomenologia eidética na interpretação hermenêutica, pode igualmente fornecer justificativa para o uso de métodos estruturalistas a fim de adquirir aquele elemento de distanciamento frente ao objeto necessário para uma apropriação que não lhe faça violência
Ricoeur formula: não pode haver reaquisição de sentido sem um mínimo de compreensão estrutural
Símbolos, mitos, textos, palavras, isto é, elementos do discurso, são caracteristicamente polissêmicos, aquecendo, purificando, renovando e destruindo o fogo, por exemplo, e podendo simbolizar o Espírito Santo
A análise estrutural, ao considerar elementos diferenciados dentro de um todo, coloca em jogo uma economia e uma ordem que limitam o sentido polissêmico e, ao mesmo tempo, permitem ao simbolismo alcançar seu caráter significativo
Ricoeur formula: os símbolos só podem simbolizar dentro do arcabouço de um todo que limita e articula seu sentido
A exposição dessa análise estrutural forma um elo mediador necessário entre a compreensão ingênua, que aceita os símbolos em seu sentido de superfície, e a compreensão hermenêutica propriamente dita
Psicanálise e interpretação
O debate de
Ricoeur com o estruturalismo merece atenção por fornecer uma sofisticada reafirmação do sujeito diante de sua eliminação deliberada no contexto de uma Weltanschauung anti-histórica e antihumanista, podendo residir a significância desse debate, ocorrido sobretudo na primeira metade dos anos sessenta, em sua tentativa de desenvolver uma hermenêutica fenomenológica e uma arqueologia do sujeito
Refere-se apenas brevemente aqui à sua obra sobre
Freud, publicada em 1965 como De l'Interprétation. Essai sur
Freud, antes de reunir alguns dos fios até aqui estabelecidos em termos da teoria ricoeuriana do texto
Ricoeur, nessa fase, restringe o conceito de interpretação à investigação do sentido oculto em seu sentido literal e aparente, fundindo-se essa concepção, em fase posterior, com a do arco hermenêutico, que inclui uma teoria da linguagem como interpretação e uma teoria da interpretação dos textos
O ponto de partida da abordagem de
Ricoeur é a intuição de que o homem não é transparente a si mesmo, o que o conduz a uma posição mais crítica que a de
Gadamer, que parecia contentar-se em afirmar que o ser é mais que consciência e em exortar a levar em conta a consciência exposta aos efeitos da história, como
Ricoeur traduz wirkungsgeschichtliches Bewusstsein
A interpretação conduz a um conhecimento indireto sobre a existência, não visando apenas ao sentido de um texto, sendo antes o texto interpretado com uma intenção dada: compreender a existência que vem à expressão em um texto
A interpretação é, portanto, tanto intencional quanto existencial, descobrindo a psicanálise sentido oculto ou distorcido, mas não podendo representar a interpretação como tal, já que as ilusões com que lida não podem ser dissipadas sem o compromisso de buscar a verdade por trás delas
A hermenêutica terá de combinar uma desconfiança do sentido aceito com uma atitude de simpatia ativa e sincera para com a mensagem, um desejo de escutar o que está sendo dito, tendo a investigação dos símbolos evidenciado que nunca basta desconfiar de suas pretensões explicativas falsas, sendo também necessário, para fazer justiça à sua essência, atender à mensagem nela incorporada
Ricoeur pode assim seguir a psicanálise estruturalista de
Lacan, que considera o inconsciente como uma linguagem, mediando a psicanálise as preocupações existenciais e o conhecimento absoluto da Razão hegeliana ao considerar o homem como criação da linguagem, como ser linguístico
Os símbolos exprimem os desejos do homem em uma linguagem que precisa ser trazida à luz antes que ele possa começar a tomar posse de si mesmo, não podendo certamente ser descartados como ilusórios, no sentido de não terem correlato na realidade, como em certa medida implica a autocompreensão parcialmente positivista de
Freud
A teoria da interpretação de Ricoeur
Como já indicado, uma concepção posterior de hermenêutica em termos do arc herméneutique, o arco hermenêutico, vê a hermenêutica como a teoria da interpretação textual, fundindo-se agora com uma teoria da linguagem como interpretação em uma hermenêutica que exibe afinidade com a hermenêutica filosófica de
Gadamer, estando as implicações metodológicas desse desenvolvimento formuladas de modo claro e sucinto em seu artigo The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text
O que é um texto?
Ao longo de sua obra,
Ricoeur adere à concepção diltheyana da hermenêutica como interpretação de expressões de vida linguisticamente fixadas, conduzindo ao mesmo tempo sua preocupação com o aspecto existencial da atividade intelectual, que informou sua avaliação crítica da análise estrutural, para longe de qualquer reconstrução psicologista do sentido intelectual do autor e em direção à consideração do conteúdo de um texto como abertura de existência possível
A dualidade aqui manifesta garante uma reformulação bastante interessante, ou antes uma superação, da dicotomia verstehen-erklären através de uma síntese dos momentos objetivo e existencial da interpretação
Em sua discussão da análise estrutural da linguagem,
Ricoeur reafirmou a necessidade de considerar a linguagem como evento, parole, além de linguagem como sistema de signos, langue
No primeiro caso, a linguagem é usualmente considerada como fala ou discurso, distinguindo-se do segundo por uma série de traços: realiza-se temporalmente, é autorreferencial, é sobre algo, isto é, refere-se a um mundo fora dela, e dirige-se a um destinatário
Pode-se, evidentemente, diferenciar dentro da fala entre discurso falado e escrito, conforme o modo pelo qual esses traços mencionados se atualizam
Seguindo essas distinções,
Ricoeur estabelece o paradigma de um texto, que constitui também sua objetividade
Primeiro, a escrita representa a fixação do sentido, na qual o dito assume maior importância que o ato de dizer, ilustrando esse ponto por referência à teoria do ato de fala de Austin e Searle e mostrando como a força dos atos locutório, ilocutório e perlocutório diminui, nessa ordem, quando o sentido é confiado à escrita
Isso se deve ao fato de que o ato locucionário, o ato de dizer, se presta mais facilmente à exteriorização que aquilo que se faz ao dizer, dar uma ordem, pedir, ou aquilo que se faz por dizer, induzir efeitos como medo ou esperança
Segundo, seguindo
Gadamer contra Betti,
Ricoeur considera que, com o discurso escrito, a intenção do autor e o sentido do texto deixam de coincidir, escapando a carreira do texto ao horizonte finito vivido pelo autor
Terceiro, um texto supera as referências ostensivas do discurso falado ao abrir modos possíveis de ser, um mundo inteiramente novo, para além da situação restrita em que se encontram os parceiros de um diálogo, libertando o texto, através de sua exibição de referências não ostensivas, de certo modo o sentido do discurso da situação dialógica
Quarto, por ser permanentemente fixado, um texto pode alcançar um alcance universal de destinatários, em contraste com o número frequentemente limitado de parceiros no discurso falado
Ricoeur inverte de modo interessante a relação entre discurso falado e escrito, que, desde
Dilthey, se caracterizava pela primazia do primeiro sobre o segundo, tendo o contato imediato com um falante sido sempre considerado paradigmático para o sucesso da compreensão
Isso não só permitia ao ouvinte acesso direto ao sentido pretendido, mas lhe dava a possibilidade de discernir tentativas de induzi-lo em erro, que poderiam tornar-se aparentes se houvesse incongruência entre o conteúdo da fala e traços acompanhantes como entonação de voz e gestos
A perda de imediaticidade e de referência ostensiva parece a
Ricoeur ser superada pelo ganho derivável de tal concepção, que visa libertar o dito da intenção do autor e atribuir-lhe referências não ostensivas
Ricoeur segue
Gadamer ao afirmar a autonomia do texto, mas ainda adere ao pressuposto hermenêutico da fixidez das expressões de vida, que, em suas mãos, adquire uma dimensão que o aproxima estreitamente da teoria de Betti ao estender o caráter de fixidez até ao próprio sentido
Ricoeur isenta assim o sentido de um texto da dialética de pergunta e resposta com que
Gadamer havia identificado o diálogo, chegando a afirmar que o diálogo encontra seu desejo mais profundo realizado na fala escrita
A ação significativa considerada como um texto
Tomando por inspiração Max Weber,
Ricoeur pergunta em que medida a ação significativa exibe características de um texto, isto é, representa objetivações de sentido que a tornariam aberta à investigação científica
Encontra que, por analogia aos textos, as ações significativas podem assumir uma forma fixa, possivelmente em padrões habituais de ação nos quais o sentido se destaca do evento, e a intenção das consequências da ação
Os efeitos não intencionados sempre estiveram associados à ação social, sendo esse aspecto o que corresponde ao segundo critério, a saber, a autonomia do sentido
Dessa autonomia decorre a capacidade de o sentido de uma ação transcender o contexto social em que se originou, podendo assim ser reapropriado de modo diferente em novas condições sociais
Os fenômenos superestruturais podem, por conseguinte, ser vistos não apenas como espelho de relações econômicas, mas como abertura de um novo mundo contido em forma embrionária no antigo
Essa concepção de autonomia, que confere ao sentido das ações sua referência não ostensiva, poderia fornecer aos teóricos marxistas da cultura uma ferramenta útil para mediar entre uma obra de arte e a situação socioeconômica de seu autor
Esse traço permite igualmente a reapropriação potencialmente ilimitada do sentido da ação humana, isto é, sua interpretação prática contínua, no curso da práxis presente, estando o sentido de uma ação, assim como o de um texto, aberto e à espera de ser sempre determinado de novo
No plano metodológico, a concepção da fixidez do sentido fornece, evidentemente, o pressuposto de qualquer tentativa de interpretação objetiva, noção à qual
Ricoeur adere com afinco, sugerindo um modelo semiológico de explicação a fim de superar a dicotomia infrutífera entre verstehen e explicação e, ao mesmo tempo, mediar dialeticamente verdade e método
No curso de sua exposição das formas plenas de sentido e do processo triádico da compreensão em torno delas, Betti referiu-se à teoria dos signos de
Peirce
Peirce formula: representação é aquele caráter de uma coisa em virtude do qual, para a produção de certo efeito mental, ela pode ocupar o lugar de outra coisa, denominando a coisa que tem esse caráter representamen, o efeito mental ou pensamento seu interpretante, e a coisa por ela representada seu objeto
Essa relação triádica de signo, interpretante e objeto é usada também por
Ricoeur para explicitar a possibilidade da interpretação objetiva
O objeto na interpretação textual, isto é, o potencial de desvelamento de mundo de um texto, é explicado por meio do emprego de uma semântica de profundidade e então apropriado na compreensão, isto é, na submissão àquilo que o texto tem a nos dizer sobre nós mesmos
Essa explicitação, que poderia assumir a forma de análise estrutural, fornece o meio para progredir da interpretação ingênua à crítica, ou de profundidade, e para a interpretação como apropriação, sendo esses os dois pilares que formam o arco hermenêutico, a ponte da explicação à compreensão, e a mediação de verdade e método
A interpretação subjetivista e psicologizante só pode ser evitada através do emprego mediador da semântica de profundidade, que libera o sentido dinâmico do potencial de desvelamento de mundo do texto para uma apropriação autêntica
Ricoeur formula: a teoria da hermenêutica consiste na mediação da apropriação-interpretação pela série de interpretantes
A teoria da interpretação de
Ricoeur consegue, de fato, superar a dicotomia diltheyana entre verstehen e explicação, permanecendo, em contraste com a hermenêutica crítica, seu uso de técnicas objetificantes dentro da fusão de horizontes abrangente
Servem elas à apropriação do sentido, e não representam um momento na dissolução emancipatória de uma falsa consciência, permanecendo assim ainda atadas às idealizações do processo comunicativo que caracterizam o pensamento hermenêutico idealista
Ao mesmo tempo,
Ricoeur fornece uma exposição da interpretação de textos já prefigurada na teoria da interpretação de Schleiermacher, que alcançara a integração da interpretação hermenêutica do sentido e da análise gramatical, ocorrendo isso agora, contudo, no nível de um desenvolvimento sofisticado e contemporâneo da problemática sujeito-objeto
Capítulo 13
Conclusões: Ricoeur e a disputa hermenêutica
Com
Gadamer,
Ricoeur compartilha a visão de toda filosofia como hermenêutica, residindo sua divergência, mais em detalhe que em concepção fundamental, na rejeição da dicotomia gadameriana de verdade e método, que o impede de fazer justiça a uma crítica da ideologia como expressão moderna e pós-marxista da abordagem crítica
Uma vez que
Ricoeur tenta mediar na disputa hermenêutica buscando fazer justiça tanto ao ponto de vista crítico quanto ao existencial-fenomenológico, é referindo-se novamente a seus escritos que se conclui esta introdução à hermenêutica contemporânea
Na disputa entre a filosofia hermenêutica e a hermenêutica crítica, esta última rejeitou a pretensão hermenêutica de universalidade, que consideraria a crítica da ideologia como apenas uma forma específica da reflexão hermenêutica voltada a evidenciar a pré-compreensão que guia nosso pensar e agir, como mais uma forma de afirmação pré-iluminista da tradição e da autoridade
A filosofia hermenêutica poderia contrapor o argumento persuasivo de que a crítica depende, para seus próprios motivos, do objeto de seu ataque, parecendo, à luz dessa intuição, a pretensão de poder partir de uma posição livre de preconceitos ingênua ou enredada na ilusão de um esclarecimento absoluto
No curso do debate hermenêutico, emergiram, portanto, duas posições claramente demarcadas que podem ser contrapostas assim: a filosofia hermenêutica tenta a mediação da tradição e dirige-se, por isso, ao passado, no esforço de determinar sua significância para o presente, ao passo que a hermenêutica crítica se dirige ao futuro e a transformar a realidade, e não apenas a interpretá-la
Essas intenções contrastantes relacionam-se a modos de fundamentação igualmente contrastantes, tomando a primeira como seu alicerce a existência de um consenso de sustentação dado através e pela linguagem, adquirindo-se conhecimento adicional com base em preconceitos submetidos a processos de aprendizagem no curso da fusão de horizontes
Esse elemento transcendental encontra seu correlato contrastante no papel desempenhado pelos interesses e pelos valores comunicativamente estabelecidos, subjazendo, por exemplo, o interesse emancipatório à crítica do presente e à antecipação de uma sociedade livre
A hermenêutica crítica caracteriza-se aqui pelo uso de diretrizes formais, isto é, a ideia regulativa de um consenso verdadeiro, tendo essa abordagem de alimentar-se de esperança, por bem apoiada que seja cognitivamente, como preço por desejar algo melhor do que pode ser encontrado no presente, ao passo que a hermenêutica filosófica da existência humana se funda na linguagem e na tradição, ao custo de sua ontologização
Os esforços mediadores de
Ricoeur chegam à conclusão de que, na medida em que a filosofia hermenêutica e a crítica da ideologia insistem em seus interesses radicalmente diferentes, ambas são ideológicas, o que, no uso ricoeuriano do termo, significa ilusórias
A fim de transpor o abismo da incompreensão mútua, é necessário reconhecer que a filosofia hermenêutica também contém uma série de elementos críticos
Primeiro, a autonomia do texto frente à intenção do autor, seu contexto sociocultural e seus destinatários originais, permite a precondição do distanciamento entre o intérprete e o texto
Segundo, a leitura de um texto implica um elemento reconstrutivo, a ser concebido sob a forma de uma análise semiológica que precede a apropriação de seu conteúdo e visa ao sentido nele contido, isto é, à sua organização interna, e não à sua referência a um mundo exterior a ele
Finalmente, dada a superioridade do texto sobre o leitor, este tem de se abrir a sua mensagem e entrar com ela em um processo de metamorfose mútua, tendo o leitor, ao experimentar uma série de interpretações possíveis, de permanecer em estado de distanciamento com o texto, sendo esse elemento de espaço de manobra permitido o que lhe possibilita testar e rever criticamente suas próprias preconcepções, ilusões e preconceitos
Tendo mostrado que a apropriação existencial do mundo exibido em um texto exige algum elemento de crítica, visão à qual
Gadamer certamente não se oporia,
Ricoeur volta-se agora para a crítica da ideologia a fim de tentar um resultado simétrico ao evidenciar sua própria situação hermenêutica
Ao transpor o problema da justificação da crítica de seu nível transcendental para a consideração da ideologia real da ciência e da tecnologia,
Ricoeur chega não à questão das condições de possibilidade da crítica, mas ao ponto: como evitar a atrofia da ação comunicativa diante do avanço da ação instrumental
Responde que, a menos que se contente em permanecer um piedoso desejo, o interesse na emancipação teria de recorrer à herança cultural como base sobre a qual se funda a reafirmação da ação comunicativa
Mas além de apoiar-se na tradição em geral como uma espécie de reservatório do qual a ação emancipatória deve extrair na reafirmação de seu próprio interesse, a crítica da ideologia repousa sobre uma tradição particular: o Iluminismo, sendo, uma vez que a própria crítica também é uma tradição, sujeita àquela dialética da rememoração da tradição e da antecipação da libertação
A concepção de
Ricoeur está, contudo, aberta a uma série de objeções
O primeiro ponto que vem à mente é a aparente falha em notar a diferença entre uma tradição particular, como o Iluminismo, e a tradição como aquela entidade envolvente a partir da qual mesmo a consideração de uma tradição particular tem de proceder
A diferença importante no contexto do debate hermenêutico é que esta última não pode ser questionada como tal, já que fornece a base até para a formulação da primeira crítica a ela dirigida, tendo as tradições no primeiro sentido sido, contudo, criticadas pelo próprio
Gadamer, a saber, o Iluminismo e o
Romantismo Segue-se que o fato de a hermenêutica crítica derivar sua inspiração de uma tradição particular não pode ser usado como argumento contra sua pretensão de poder romper a universalidade do problema hermenêutico
Em segundo lugar,
Ricoeur restringe a hermenêutica crítica a uma rememoração do passado, formulando, em termos teológicos, que a escatologia não é nada sem o recitativo de atos passados de libertação
Embora essa concepção se aproxime, em alguns aspectos, da sustentada por Adorno e Benjamin, ela não capta adequadamente desenvolvimentos recentes mesmo dentro da
Escola de Frankfurt, caracterizando-se hoje a hermenêutica crítica por sua tentativa de desenvolver um arcabouço explicativo, como a pragmática universal que Habermas espera formular, radicalmente orientado para o futuro em sua antecipação de algo novo e melhor