BEISTEGUI, Miguel de. The New Heidegger. London: Bloomsbury Publishing, 2005
1. relata-se, na infância, um pesadelo recorrente em que o sonhador era lentamente atraído para um cômodo escuro (ou, em outra versão, inundado de luz branca), até que a escuridão (ou a brancura) se aprofundava a ponto de revelar não haver cômodo algum, nada a identificar nele, absorvendo-se inteiramente o olhar naquele negro ou branco cada vez mais profundo em que todas as coisas — incluindo o próprio olhar — se dissolviam, ameaçando engolir o eu inteiro, sem que, contudo, a morte ocorresse, permanecendo intensa a consciência da própria presença e de todo o próprio ser, ainda que de modo extremamente doloroso, não havendo nada a ver, nada a que se agarrar, reconhecer ou descobrir — nem mesmo a mais assustadora das coisas —, sendo, nesse ponto, a presença de qualquer coisa, por mais sinistra que fosse, infinitamente reconfortante em comparação com essa luz pura que envolvia o sonhador como um pano pesado, esgotando-o e ameaçando sufocá-lo.
2. tal pesadelo, embora possa parecer pouco, era absolutamente aterrorizante, despertando o sonhador em suor, petrificado, com força apenas suficiente para chamar pela mãe, que, ao perguntar o que havia de errado, recebia como resposta uma descrição insossa e incapaz de corresponder ao estado emocional extremo vivido, como se a própria linguagem falhasse diante dessa ameaça sem rosto, forçando a descrever coisas concretas e reais quando, propriamente falando, não havia nada a descrever — concluindo a mãe, naturalmente, não haver quase nada no sonho, o que, paradoxalmente, era inteiramente correto: não havia mesmo nada nele, nenhum monstro, nenhuma perda, nenhuma morte de ente querido, nenhuma separação, nenhuma discussão — nada.
3. pergunta-se, contudo, se não seria justamente esse o cerne da questão: poderia um sonho sobre — e, portanto, uma experiência de — nada ser infinitamente mais pavoroso, infinitamente mais perturbador e estranho do que um sonho sobre algo, por mais aterrorizante que fosse? Não havia, de fato, nada a temer, mas seria a ausência de algo específico razão suficiente para descartar a própria experiência, ou seria a ausência de todas as coisas, o fato de ter sido negado o acesso a qualquer coisa em particular, a própria chave do sentido da experiência — indicação de que, por mais paradoxal que pareça, os seres humanos podem experienciar o próprio nada?
de onde viria tal experiência? Qual a ligação entre o ser de ser humano e a experiência do nada? E, sendo legítima essa linha de questionamento, por que constituiria matéria para a filosofia (e não, digamos, para a psicologia)? Qual haveria de ser a definição, o destino e o propósito da filosofia, se ela tem algo a ver com a experiência do nada, podendo a possibilidade e o destino da filosofia revelar-se em algo tão profundamente pessoal, perturbador e existencial quanto a experiência do nada?
4. tais questões, evidentemente, não podiam ser formuladas na infância, restando apenas esperar que o mal-estar e a ansiedade profundos recedessem para, então, voltar a dormir; contudo, experienciara-se e, de certo modo, descobrira-se já então o fundamento — ou, talvez melhor, o abismo — de onde, muitos anos depois, tais questões haveriam de brotar, sendo apenas ao deparar-se, como graduando, com a conferência de Heidegger “O Que É Metafísica?” (1929) que se pôde finalmente compreender o sentido daquele velho pesadelo recorrente, sentido que a leitura de Freud não ajudara a esclarecer.
5. a vasta literatura sobre sonhos e sua significação sempre os entende como mensagens codificadas, sinais escritos em linguagem misteriosa que apenas o especialista está apto a decifrar, sendo sempre pensados como referentes a algo, especialmente a desejos e temores ocultos e reprimidos, essencialmente metafóricos; Heidegger, por outro lado, praticamente nada diz sobre sonhos, mas leva a sério a possibilidade da experiência de “algo” que chamamos “nada” — não apenas essa possibilidade de que há algo no nada, mas toma-a como pista decisiva para investigar quem somos, desvelando o sentido de nosso ser, que considera o próprio objetivo e razão de ser da filosofia, permitindo o texto heideggeriano vislumbrar aquele pesadelo infantil como ponto de entrada legítimo — e, ao que se revelou, privilegiado — nesse modo de questionamento e nesse universo infinitamente variado a que chamamos filosofia.
6. ao ler o texto de Heidegger, as palavras pareciam finalmente vir em socorro, tal seu poder evocativo e rigor científico, introduzindo Heidegger, passo a passo, a realidade do nada, que localiza no estado de espírito, ou melhor, no “humor” ou “sintonia” (Stimmung) que chamamos angústia — diferentemente do medo, sempre medo de algo, sendo a angústia o sentimento gerado pela experiência do retraimento e do desvanecimento de todas as coisas.
pergunta-se se, no retraimento de todas as coisas, tudo realmente desaparece, ou se algo permanece — algo além, ou em excesso, das coisas, um resíduo, mas decisivo, na medida em que apontaria para aquilo a que nós, seres humanos, nos encontramos expostos, e, portanto, destinados, como nossa própria e singular essência, resíduo esse que, além disso, poria em curso o próprio pensamento filosófico.
como articular esse resíduo, esse “algo” esquivo, que não é uma coisa, senão como o “algo em geral”, como o “há” do qual todas as coisas emergem? Mas esse “há” em geral não coincidiria também consigo mesmo, independentemente de qualquer coisa para a qual pudesse ser direcionado, não tendo sido justamente o próprio eu, e apenas ele, o que permaneceu no sonho, a despeito e para além do desvanecimento de tudo o mais, nascendo o pavor sentido justamente dessa situação tão incomum, e de fato estranha, de encontrar-se a sós consigo mesmo, face a face consigo mesmo, com seu eu puro e nu, por assim dizer, em contraste com a tarefa ou a coisa à mão que caracteriza a relação habitual com o mundo?
7. a experiência do sonho foi aquela em que se viu subitamente confrontado consigo mesmo enquanto esse ente ordinariamente circundado por uma multiplicidade de coisas, em regra familiares, e imerso num mundo (Welt), ou num entorno (Umwelt), que normalmente se navega sem esforço e naturalmente se chama próprio.
esse mundo que se chama próprio, e que é tão familiar a ponto de, em regra, nem sequer se ter consciência de sua presença, é carregado consigo para toda parte, sendo impossível dissociar-se dele, e por essa mesma razão sua presença jamais se torna questão, como se, enquanto fenômeno distinto, algo que se pudesse interrogar e descrever filosoficamente, estivesse sempre encoberto justamente nos tratos que possibilita, sempre ocultado nos próprios hábitos e operações automáticas da vida cotidiana que torna possíveis — sendo esse mundo, esse mundo próprio, que não tanto se possui quanto se é, semelhante à famosa carta roubada de Poe: tão obviamente ali, tão evidente e patentemente presente diante dos olhos, tão próximo de si mesmo, que não se consegue vê-lo pelo que é, que de fato não se consegue vê-lo.
esse mundo roubado é o fenômeno positivo ao qual a filosofia deve, sugere
Heidegger, voltar-se com urgência, e aprender a ver, sendo talvez a tarefa mais difícil ver o que sempre e desde o início está diante dos olhos, dirigindo o olhar — que naturalmente se dirige a objetos e coisas no mundo — de volta a si mesmo, e descrevendo conceitualmente o que e como se vê o mundo, operação delicadíssima que levanta questões metodológicas complexas.
8. não fossem os recursos disponibilizados por Husserl e sua fenomenologia, Heidegger jamais teria conseguido realizar a tarefa que atribuiu à filosofia, consistindo o treinamento fenomenológico em aprender a ver as coisas mesmas, e a ver o mundo e nossa posição em seu interior exatamente como é, tendo Heidegger comparado a leitura de Husserl e a colocação em prática do método fenomenológico a ter escamas caídas dos olhos, descobrindo o mundo como que pela primeira vez.
neste estágio inicial da investigação, basta enfatizar o papel que esse método desempenhou na capacidade heideggeriana de redirecionar o pensamento filosófico de volta ao nosso próprio ser concreto, permitindo-lhe ver as coisas do modo como elas mesmas se apresentam, a partir de si mesmas.
9. voltando ao sonho, cabe frisar como a ausência de objetos e entes familiares, ou a dissolução no nada das coisas nas quais se aprendera a confiar ao longo dos anos como extensão de si mesmo, e nas quais se haviam investido emoções, esperanças e desejos, hábitos — em outras palavras, a falta de qualquer coisa, por mais fantástica que fosse, com que se relacionar — teve o poder misterioso de revelar o eu a si mesmo, trazendo à tona a própria mundanidade normalmente encoberta nos tratos cotidianos.
ao privar de tudo o que é familiar, e assim revelar-se estranho a si mesmo, o sonho descobrira um traço essencial do ser, senão sua verdade básica, a saber, o fato de que esse ser não pode ser dissociado do mundo que o circunda; paradoxalmente, ao suspender a relação com qualquer coisa concreta no mundo, ao neutralizar o mundo como tarefa à mão ou como situação local em que habitualmente se encontra, o sonho havia confrontado com esse ser irredutivelmente no e do mundo, ser ao qual a mundanidade pertence essencialmente.
em certas experiências, que se poderiam chamar experiências-limite, essa vida familiar e reconfortante que chamamos nossa dissolve-se no nada, deixando-nos em estado de nudez existencial e gerando, nesse processo, sentimento de profunda angústia — sendo essa a própria perda experienciada na infância em diversas ocasiões, revelando-se, contudo, o que traumatizava como sendo o oposto do que inicialmente se tomara por perda: era antes a experiência de um excesso, um resíduo irredutível, e o sentido estranho de deparar-se face a face com o próprio ser, tendo o sonho desvelado o próprio fenômeno do mundo, e a medida em que não se existe independentemente dele, ao permitir experienciar o mundo como algo que existe, mas não como a soma de todas as coisas existentes.
10. embora esse fenômeno possa parecer óbvio ao leitor, a ambição única de Heidegger foi tornar esse fenômeno óbvio conceitualmente transparente, sendo tanto mais surpreendente que, segundo ele, a tradição filosófica pareça ter se empenhado tanto em soterrá-lo sob uma série de abstrações metafísicas, devendo por isso essa tradição ser submetida à mais rigorosa análise crítica, ou, mais apropriadamente, a uma Destruktion sistemática (uma “destruição” que é mais uma desconstrução ou desestruturação do que aniquilação pura e simples), sendo apenas através dessa desconstrução que o fenômeno em questão poderá (re)emergir e ocupar o centro do palco.
11. entre as muitas abstrações da tradição filosófica que impediram acesso adequado ao ser do ser humano está a distinção, quase imediatamente fixada em dualismo, entre homem e mundo, dualismo profundamente arraigado desde que Descartes o introduziu na aurora da filosofia moderna, estabelecendo distinção crucial entre quem somos, ou o ser do humano, entendido como “coisa pensante” (res cogitans), e o ser do mundo, entendido como “matéria extensa” (res extensa).
segundo essa construção metafísica, o humano é substância pensante autoposta e autônoma, existente independentemente do mundo que enfrenta, sendo o ser do humano ontologicamente distinto do ser do mundo, podendo o homem acessar o mundo apenas — ou ao menos primária e principalmente — através de sua própria essência como substância pensante, entendendo-se o pensamento como capacidade de representar e formalizar, e o conhecer como empreendimento metafísico e matemático-físico, subordinando-se, por sua vez, o mundo à sua capacidade de ser conhecido ou representado, física ou metafisicamente, e por isso mesmo só podendo ser concebido como matéria extensa e inerte — visão implícita na física de Galileu e Newton, marcando ponto de virada no modo de conceber a natureza e a posição do homem em seu seio.
a reação heideggeriana a essa concepção metafísica de mundo e de nós mesmos é afirmar que existimos apenas na e através de nossa relação com o mundo, que nós, seres humanos, nada somos independentemente, e além, de nosso ser-no-mundo, o que significa que não somos substância, nem coisa, mas, precisamente, existência, sempre e irredutivelmente aberta a e sobre o mundo, movendo-nos sempre dentro de certa compreensão pré-teórica dele — sendo a abertura ao mundo o que define nosso ser, não o pensamento, este apenas um modo — e, de fato, um modo distinto — de “compreender” o mundo, ou de comportar-nos em relação a ele, mas certamente não o único, nem tampouco o primordial.
12. quem já conhece aspectos da filosofia ocidental, sobretudo moderna, notará a natureza singular da abordagem heideggeriana, ressoando algo do que diz com aspectos da filosofia de Kierkegaard e Nietzsche, ou com a ficção de Dostoiévski, mas parecendo, na maior parte, bastante distante das preocupações centrais da filosofia clássica.
a chamada questão “epistemológica” que se pensa perpassar toda a filosofia moderna, de
Descartes a
Kant e além — “como posso saber que sei?” — não é a questão heideggeriana, pois a questão do conhecimento e das condições de sua obtenção deve subordinar-se a questão prévia e mais fundamental, a do caráter essencialmente mundano de nosso ser, decorrendo o privilégio da questão do conhecimento de certa interpretação de nossa essência (como substância pensante) que
Heidegger rejeita.
tampouco é sua questão aquela outra pela qual a filosofia adentra o domínio da moral — “o que devo fazer?” —, pois quem é esse “eu” ainda não foi esclarecido a contento, sendo antes a questão heideggeriana algo como: quem exatamente é esse ente que sou, esse ente cujo ser está em jogo em cada uma de minhas experiências, tanto em meus sonhos quanto em meus tratos cotidianos, tanto em meus empreendimentos científicos quanto em meus devaneios? Podemos descrever com precisão e definir rigorosamente o que significa ser para esse ente?
13. o modo de responder a tais questões consiste em interrogar a maneira pela qual o mundo está aí para nós, ou o modo pelo qual nos é desvelado, podendo revelar-se inestimáveis, nesse empreendimento, as experiências-limite, tal como a revelada no sonho, e nossa capacidade de analisá-las — pois não é precisamente no momento em que nosso mundo familiar, e, portanto, nosso próprio eu, parece dissolver-se no nada, deixando-nos em estado de completa perplexidade, senão angústia, que podemos vislumbrar quem realmente somos, e do que realmente se trata nosso ser?
ao revelar um aspecto de nosso ser (senão nosso ser em sua totalidade) até então insuspeitado, tais experiências não teriam o poder de nos colocar a caminho do pensamento filosófico? Não revelariam o próprio propósito do pensamento, e a nós mesmos como destinados ao pensamento, ao nos revelarmos a nós mesmos?
Heidegger insiste nessa conexão íntima e necessária entre quem somos, entre o ser de ser humano, e o pensamento filosófico: não porque o pensamento seja uma capacidade que temos e que pode dirigir-se a diversos objetos, incluindo nós mesmos, mas porque a filosofia nasce dessa própria vida, e a exprime, buscando
Heidegger mostrar como a filosofia, corretamente compreendida, brota dessa vida que somos.
14. a isso Heidegger chama o destino (e destinação) metafísico do ser humano, que as experiências-limite têm o poder de desvelar, significando por “destino metafísico” o fato de nosso próprio ser estar sempre em questão para nós, mas especialmente naqueles raros momentos em que vislumbramos a nós mesmos, ou em que nos confrontamos face a face com nosso próprio ser, desvelando-nos então a nós mesmos como o ente para quem sempre há mais em jogo do que meras coisas, revelando-nos a nós mesmos como o ente aberto a — e isso significa que experiencia e compreende — esse resíduo ou remanescente com que se começou.
esse resíduo é precisamente o “há” em geral, o fato e o evento da presença pura que não pode ser reduzido a nenhuma coisa presente, chamando-o
Heidegger o “aí” (
Da), “ser” (
Sein) e mesmo “verdade” — sendo o que se experienciara no sonho algo como o ser puro, uma experiência metafísica, precisamente o tipo de experiência que revela o destino e o propósito da filosofia, sendo a opressão, a sufocação, o suor e a paralisia sentidos no sonho perfeitamente físicos, mas de origem metafísica: sua causa, ao menos como hipótese proposta por
Heidegger, era o fato bruto (e brutal) da existência, ou o ser enquanto ser-no-mundo.
15. Existência (Dasein) é o conceito unificador que Heidegger finalmente retém para designar esse ente que somos, e que se revela na angústia, tendo, inicialmente, e sobretudo no início dos anos 1920, referido-se ao ser humano como “vida”, “facticidade” e “vida fática”, abrindo, em 1925, uma série de cursos sobre a filosofia da vida de Wilhelm Dilthey com referência a “um problema fundamental para toda a história da filosofia ocidental: o problema do sentido (Sinn) da vida humana”.
por facticidade deve-se entender o fato de o ser humano ser essencialmente aberto, aberto-a ou ex-posto a algo (das Aussein-auf-etwas), caracterizando-se o ser de quem somos por essa estrutura de abertura e exposição — estrutura que
Husserl soube isolar e descrever tão rigorosamente através de seu conceito de intencionalidade, significando o fato de o Dasein humano não poder ser dissociado da relação com os diversos objetos de seu mundo que a estrutura de abertura lhe pertence de modo irredutível.
o que há de mais singular no Dasein humano, contudo, é estar aberto a si mesmo, aberto à própria abertura, podendo, até certo ponto, tornar-se transparente a si mesmo, e assim estar em posição de apreender suas possibilidades mais próprias — sendo esse o Durchsichtigmachen da própria vida, sua autoclarificação, ou explicitação.
16. a vida fática, ou existência, aponta, em primeiro lugar, para o fato de estarmos sempre e desde o início ex-postos ao mundo e lançados nele, sempre fora, por assim dizer, sem qualquer interioridade que se pudesse chamar própria e que fosse independente do mundo; em segundo lugar, para o fato de que esse ser-no-mundo que nos caracteriza é onde o “ser” tem lugar, onde se encontra a chave para compreender o evento da presença.
o “ex” de existência também assinala o fato de nosso ser não ser ser bruto, material, não sendo o ser de uma mesa, uma pedra ou mesmo um animal, porque — e isso, também, o sonho revelara, possivelmente causando a ansiedade extrema que o acompanhava — esse ser que se é não é algo que se é de uma vez por todas, simplesmente (como poderíamos dizer que a mesa simplesmente “é”), mas é um ser que se deve continuar a ser, esse “ter-de-ser” (
Zu-sein) inescapável, sendo essa a diferença entre o ser simples e bruto e a existência.
o ter-de-ser da existência é, ao mesmo tempo, um “poder-ser”: o primeiro aponta para algo como a necessidade da existência — enquanto se é, deve-se continuar a ser —, mas esse ser que se deve continuar a ser não é precisamente o ser da matéria inerte, sendo antes o ser no modo do poder — fazer isto ou aquilo, ser isto ou aquilo, e até rejeitar seu próprio destino, e viver como se não fosse “capaz”, como se não fosse livre — atitude e tentação, mais difundida do que se poderia pensar, que
Sartre chamou de “má-fé” e
Heidegger de “inautenticidade”, equivalendo a uma recusa do próprio ser como liberdade, um desejo de fugir do próprio destino como o ente que “pode” (
Seinkönnen).
17. não se pode enfatizar suficientemente a significação da decisão heideggeriana de restringir o conceito de existência ao ser do ser humano apenas, sendo todos os demais entes, naturalmente, mas não existindo, por não possuírem essa conexão irredutível com o mundo, a abertura ao mundo como mundo que define o ser humano.
sem dúvida, uma pedra, uma mesa “são”, mas não têm de ser esse ser, não têm de continuar sendo, podendo ser apenas ou objetivamente presentes, como no caso das coisas feitas pelo homem, ou certos fenômenos físicos, podendo até ter um mundo, como no caso dos animais, embora
Heidegger insista que o mundo do animal difira essencialmente do mundo do ente existente.
em cada caso, contudo, tais entes não se comportam para com sua própria mundanidade, e não estão expostos à realidade da abertura como tal; diferentemente do Dasein humano, não têm de sê-la, sendo, diferentemente do ser desta mesa em que se escreve, o nosso ser esse ser que deve ser, esse ser que pode ser isto ou aquilo (arquiteto, escritor), que pode fazer isto ou aquilo (fazer amigos, casar, caminhar), precisamente na medida em que deve ser, que sempre tem seu próprio ser a ser.
18. sempre que se fala dessa vida como própria, pressupõe-se que se é essa vida, ou que essa vida é aquela que não se tem escolha senão viver, tendo Sartre, leitor e intérprete inovador de Heidegger, resumido essa condição (a condição humana) dizendo que os seres humanos estão condenados a ser livres, significando, em espírito fiel ao insight heideggeriano, que, a cada momento, temos de ser nosso ser, viver nossa vida e continuar a confrontar o que Heidegger chamou de facticidade da existência.
essa facticidade é a fonte tanto da maior alegria e entusiasmo quanto da maior angústia, sendo o que nos impulsiona e motiva, mas também, por vezes, o que desencadeia em nós um anseio pelo ser bruto (e não livre), por ser mera coisa, podendo a existência, por vezes, ser peso demasiado pesado a suportar, querendo às vezes apenas retirar-se ao nada puro, desaparecer inteiramente ou simplesmente evadir a existência adquirindo o ser de uma pedra.
eis o paradoxo de nosso ser humano: enquanto somos, devemos continuar a ser; o ser, para nós, não é tanto um fato quanto um esforço, sendo esse o ente para quem seu próprio ser é sempre uma questão, nossa força e nosso fardo, nosso destino, jamais podendo dizer: sou, de uma vez por todas, terminei de ser — sendo nosso ser sempre aberto e pendente, jamais inteiramente resolvida a questão de nosso ser, sempre em curso, algo que jamais podemos deixar de lado, apenas com a morte cessando o ter-de-ser (a existência), sendo, vivos, apenas capazes de ser existindo, sendo a existência o próprio sentido ou modo de nosso ser, nossa essência, e, em virtude dessa mesma essência, sendo responsáveis por nosso próprio ser, exigindo essa responsabilidade que abracemos a existência não como fardo, mas como chance.
19. esse destino — nosso destino como entes livres e metafísicos — é o que a experiência do nada revela, revelando-nos como abertos e expostos àquilo que, desde o início, excede as coisas no mundo, revelando o nada nossa natureza e destino metafísicos, sendo, se estamos destinados ao pensamento filosófico (à metafísica), por causa de nosso ser meta-físico, nascendo a necessidade da filosofia — poder-se-ia até chamá-la impulso — do destino metafísico de ser humano.
estamos expostos não apenas às coisas no mundo, mas também ao próprio mundo, não apenas a um canto ou fatia dele, mas ao mundo como tal e como um todo, sendo o ente que se estende para fora, não apenas em direção às coisas, mas também em direção a si mesmo como horizonte último do qual as próprias coisas emergem, sendo a existência esse ser-fora-de-si-mesmo, esse ser no limite, esse modo de ser que, desde o início, excedeu os entes, e os excedeu em direção a si mesmo, sendo nesse excesso que o próprio mundo se abre, e a partir dessa clareira primordial que todo questionamento, incluindo o mais rigorosamente científico, se torna não apenas possível, mas inevitável.
ao mesmo tempo, contudo, em regra, o mundo é dado, ou experienciado, não em sua totalidade, não com base no próprio ser-no-mundo, mas apenas parcialmente, nessa familiaridade prática cotidiana que o encobre, exigindo, se a existência humana está de fato destinada à metafísica, uma conversão radical e exigente de nossa parte para que essa possibilidade se realize, sendo a filosofia, de certo modo, contra-natural: contraria nossa tendência natural de evitar a nós mesmos, avançando contracorrente, sendo, ao mesmo tempo, possibilidade da própria vida — e, de fato, a possibilidade na qual a própria vida se revela e se torna transparente a si mesma, apropriada de modo único e singular.
20. compreende-se agora por que, já em 1922, Heidegger declara “o Dasein humano, na medida em que é interrogado quanto ao caráter de seu ser”, objeto primário da investigação filosófica, devendo essa “coisa” que somos, e que toda uma tradição, da filosofia grega ao Antigo Testamento, ao cristianismo neotestamentário e ao pensamento greco-cristão, designou como “vida” (Zoé, vita), ser agora interpretada em termos existenciais.
apenas como Aussein-auf-etwas, isto é, como ser fora de si mesma e em direção a algo, o que
Heidegger chama “mundo”, pode a vida ser propriamente compreendida, sendo apenas como vida fática que a vida humana pode ser distinguida da presença inerte e sem vida.
como retomada explícita da própria vida fática naquilo que
Heidegger chama sua “mobilidade fundamental” (
Grundbewegtheit) — significando precisamente o fato de a vida não ser mera coisa —, a filosofia é ela mesma modalidade ou possibilidade da vida, na qual a vida recebe expressão singular, sendo a filosofia essa tentativa de apreender a vida tal como se desdobra, em sua mobilidade essencial, antes de qualquer representação ou interpretação teórica de si mesma.
essa tarefa é delicada e complexa, estando a vida sempre envolvida em alguma compreensão ou interpretação pré-teórica de si mesma (estando, diz
Heidegger, “preocupada” com seu ser), informada, contudo, não por suas possibilidades mais altas e genuínas, mas por sua tendência natural a evitar-se a si mesma, sendo precisamente na medida em que a vida acha difícil suportar sua própria facticidade, isto é, viver segundo suas possibilidades mais altas, que naturalmente se inclina a facilitar-se, a retirar-se de tais possibilidades.
à luz dessa dificuldade e dessa tendência da vida, a filosofia pode ser vista como a tentativa de explicitar na vida o que é apenas sempre implícito, de transformar a existência em questão explícita para ela, sendo a filosofia uma duplicação da vida sobre si mesma, tentativa de retomar-se em sua estrutura essencial de “ser fora de si mesma e em direção a algo” — não facilitando, com isso, a vida; ao contrário, contrariando sua tendência intrínseca a evitar-se e facilitar-se, sendo, se quisermos, a vida endurecida, ou a existência intensificada, nessa dobra da vida sobre si mesma como essencialmente “lá fora”.
21. tanto no breve texto de 1922 quanto em Ser e Tempo, Heidegger descreve a unidade da vida fática, ou existência, como “preocupação” ou “cuidado” (Sorge), caracterizando com essa palavra a “mobilidade fundamental” da vida fática, sendo, enquanto seres humanos, tais que, em sendo, nos preocupamos com nosso próprio ser, equivalendo isso a dizer que nosso ser está sempre em questão no fato e no modo de nosso próprio ser, preocupando-nos conosco mesmos.
na medida, contudo, em que a vida é essencialmente fática, isto é, sempre aberta a algo, sua preocupação dirige-se ao mundo, caracterizando-se o movimento do cuidado pelo fato de a vida fática ocupar-se de seus tratos (
Umgang) com o mundo, estando o próprio mundo sempre ali, deste ou daquele modo, como algo tomado, abordado e reclamado (logos) no cuidado de um modo ou de outro.
há muitos modos pelos quais a vida fática pode preocupar-se com o mundo: preocupa-se com necessidades, trabalhos, paz, tranquilidade, sobrevivência, prazeres, conhecimento prático e teórico etc., correspondendo cada modo de preocupação com o mundo a certa compreensão dele, movendo-se a vida num horizonte já compreendido, transmitido, retrabalhado ou remodelado.
o que
Heidegger chama “circunvisão” (
Umsicht) é o modo pelo qual a vida “vê” seu mundo em regra, já compreendido a partir de perspectivas, prioridades, aspirações e circunstâncias específicas, organizando-se o mundo, desde o início, como Umwelt, meio ambiental, e não como “realidade” teórica (sobretudo matemática) que se opõe, não, portanto, como “natureza” no sentido moderno e científico que hoje tomamos por certo, e que continua a informar os debates atuais entre realismo e idealismo, naturalismo e filosofia da mente.
o mundo pode, sem dúvida, ser concebido do ponto de vista de seu “aspecto” (
eidos), ou “forma” (idea), tornando-se então objeto de maravilha e curiosidade (curiositas) — objeto de investigação científica; no nível mais primordial, contudo, o sentido do mundo é pré-teórico: não compreendemos e navegamos o mundo em resultado de sua representação teórica, mas de nosso comportamento pragmático em relação a ele.
22. precisamente na medida, contudo, em que o movimento do cuidado é uma inclinação viva em direção ao mundo, a vida tende a perder-se no mundo, a ser sugada por ele, assumindo a forma de propensão a absorver-se no mundo e “esquecer” seu próprio ser (e liberdade) nessa absorção, havendo, portanto, tendência fática básica na vida de decair de si mesma (Abfallen), queda pela qual a vida se destaca de si mesma e cai no mundo — sendo a vida naturalmente declínio (Verfallen) e queda em ruína ou autorruína (Zerfall seiner selbst).
terminologicamente, essa característica básica do movimento do cuidado pode ser descrita como “a inclinação da vida fática ao decair” ou, abreviadamente, “decair em…” (Verfallen an), não sendo Verfallen mera ocorrência, algo que sucede à vida ocasionalmente, mas um como da própria vida, modalidade “intencional” básica, ou modo fundamental pelo qual a vida está aberta ao mundo, constituindo essa propensão (
Hang) “o mais íntimo destino (
Verhängnis) que a vida fática tem de suportar dentro de si”.
isso não significa que essa característica do movimento seja um “traço mau da vida” que aparece de tempos em tempos, ou que esteja estruturalmente presente como resultado de algum pecado primordial que um dia se poderia esperar expiar, devendo-se resistir a diabolizar essa declividade natural, a despeito de suas óbvias ressonâncias bíblicas (e provável fonte inicial de inspiração para
Heidegger), não apontando esse estado de vida para uma “naturalidade paradisíaca” superior e mais perfeita — seja no antigo sentido bíblico, seja no mais recente, digamos rousseauniano, de um “estado natural” de inocência e bondade entre os homens antes da introdução da cultura e da sociedade.
não se trata, em suma, de erradicar a propensão da vida ao decair, mas do fato de que a vida tende a compreender-se e interpretar-se a partir de seu próprio estado decaído, isto é, a partir de sua própria absorção prática e preocupada no mundo, sendo essa uma tendência natural, e alienante (
entfremdend), na medida em que leva a vida a evitar-se a si mesma, isto é, a passar ao largo de suas outras possibilidades, mais genuínas; ao mesmo tempo, contudo, essa tendência é reconfortante e tranquilizadora, permitindo ao Dasein prosseguir sua vida sem maior questionamento ou complicação.
Heidegger contrastará essas circunstâncias, ou esse estado de coisas (
Lage), em que a vida está de certo modo perdida em seu próprio estado decaído, com a Situação (
Situation) na qual a vida se torna transparente a si mesma em seu próprio estado decaído, toma posição a respeito de si mesma, preocupa-se consigo mesma de modo concreto e assume a si mesma como possível contramovimento a seu estado decaído.
23. o que subjaz à inclinação ao decair é o fato de a vida fática, que é em cada caso a vida fática do indivíduo, não ser, em regra, vivida como tal, sendo, é claro, vivida, mas apenas como outra coisa, algo diverso da vida em sua possibilidade mais própria e extrema, sendo apenas vida mediana, movendo-se dentro da medianidade (Durschnittlichkeit) que pertence a seu cuidado, a seus tratos, a sua circunvisão e a sua compreensão do mundo.
essa medianidade é a da publicidade que reina a cada momento, a medianidade do entorno, das tendências e opiniões dominantes, do “assim como todo mundo”, sendo esse “todo mundo”, ao mesmo tempo, ninguém em particular, um “eu” anônimo que faticamente vive a vida do indivíduo, sendo, em regra, a vida fática a vida vivida por “ninguém”, ou pelo que, em Ser e Tempo,
Heidegger chama “o impessoal” (das Man).
nesse modo de ser (frequentemente considerado um modo de vida), a vida se oculta de si mesma no mundo em que está absorvida e na medianidade em que trata seus assuntos, sendo, na tendência ao decair, como se a vida se desviasse propositalmente de si mesma.
24. essa análise inicial encontra seu caminho até Ser e Tempo (Divisão Um, Capítulo IV), onde o fenômeno da “decadência” (Verfallen) não significa a queda do Dasein de uma posição mais original, pura e elevada, mas sua usual “absorção preocupada” (Besorgen) no mundo e identificação com ele, não implicando essa decadência que, ao decair, o Dasein se afaste, de algum modo, de sua essência.
a decadência é, antes, para o Dasein, modo essencial de ser-no-mundo: o não ser-si-mesmo é ainda possibilidade positiva do Dasein, tornada possível, contudo, apenas com base em o Dasein evitar ou fugir de si mesmo diante de si mesmo — de si mesmo como capacidade “autêntica” de ser-se.
fica claro, num nível — o que
Heidegger chama “existentivo”, ou “ôntico” — que a possibilidade própria de a vida ser si mesma foi fechada no decair; noutro nível — o “existencial”, “ontológico” ou estrutural, contudo — esse fechamento é apenas a privação de uma desveladura essencial e primordial que se manifesta no fato de a fuga do Dasein ser uma fuga diante de si mesmo, não sendo porque, “próxima e geralmente”, como diz
Heidegger, o Dasein vive em estado de decadência, não sendo porque o modo ordinário e mediano de ser do Dasein não realiza plenamente seu potencial ontológico, que a possibilidade de tal realização não precede e excede, de fato, a vida decaída do Dasein.
25. o Dasein só pode fugir diante de si mesmo se já se desvelou a si mesmo, sendo fugir diante de si mesmo, evitar-se, ainda um confronto com o próprio eu: “aquilo diante do qual o Dasein foge é precisamente aquilo que o Dasein 'busca'”, não sendo, contudo, esse confronto algo que a vida apreende ou percebe, sendo antes primariamente sentido, resultado não de representação ou decisão, mas de uma disposição, ou sintonia, tal como a evocada desde o início.
pergunta-se por que a vida evitaria a si mesma, ou por que a existência fugiria diante de si mesma, senão porque, de algum modo, tem medo de si mesma — não sendo apenas na medida em que se teme algo que se decide fugir dele? Mas o que há a temer na própria vida, e de tal modo que a vida fática se voltasse para longe de si mesma e para o mundo, deixando-se absorver inteiramente pelo mundo, e esquecendo-se nele? A resposta que
Heidegger fornece, e que constitui a pedra angular de toda sua análise existencial, bem como a chave para compreender o sentido do ser da existência como tempo, é a morte.
26. tendo já analisado o medo como modo de disposição, e portanto como modo pelo qual a vida pode encontrar-se situada no mundo ou disposta em relação a ele (Ser e Tempo, § 30), Heidegger quer agora distingui-lo da angústia, sendo as duas disposições muito semelhantes — no caso do pesadelo, havia medo sempre que ocorria, mas jamais se podia dizer do que precisamente se tinha medo, sendo aí, diz Heidegger, precisamente onde reside a diferença entre medo e angústia.
o medo sempre se dirige a objeto preciso, a um ente que se aproxima de uma região determinada do mundo; ora, na fuga que caracteriza a decadência do Dasein, este foge diante de si mesmo, e não diante de um ente intramundano, tendo, além disso, essa fuga caráter bem específico, consistindo num voltar-se ao mundo e numa imersão nele, não estando em jogo, portanto, o medo (
Furcht), mas a angústia (
Angst).
27. deixando de lado, por ora, a questão da morte, cabe concentrar-se na própria angústia, e no modo pelo qual, na conferência de 1929, Heidegger estabelece sua conexão com o nada, argumentando, em “O Que É Metafísica?”, que o nada é experienciado, ainda que em nível que permanece, em regra, pré-teórico, em certos tipos de disposição, como a angústia ou o tédio.
interessa-lhe precisamente a razão pela qual buscamos fugir dessas disposições que chamamos “negativas”, por que, por exemplo, não podemos suportar o tédio, que pode tornar-se fisicamente doloroso, como todos sabemos, buscando naturalmente evitá-las por seu caráter doloroso — mas o que provoca essa dor? Se esses humores são negativos, é primeiro e sobretudo no sentido de que negam, ou suspendem, o mundo tal como normalmente o experienciamos, mas talvez também sejam negativos no sentido fotográfico do termo: são como o negativo de um fenômeno positivo que há de ser o objeto último da investigação filosófica.
parecem interferir com a vida ordinária, fazendo-a parar, criando assim esse sentido de profundo mal-estar que se experiencia na angústia (e no tédio), abordando o abismo que todos tememos, e que se foi levado a enfrentar naqueles sonhos.
28. mas o que é esse mundo que “normalmente” experienciamos, e que a angústia vem perturbar? Que é essa “vida” que o tédio ameaça, esse fenômeno positivo que a filosofia deve interrogar? É precisamente nossa vida ordinária, nosso mundo cotidiano e familiar, a vida em que nos encontramos em regra, “nossa” vida, tão familiar que se tornou imperceptível — não precisamos pensar nela para que “funcione”, simplesmente a vivemos —, sendo esse o fenômeno positivo que Heidegger descreve em grande detalhe na primeira divisão de Ser e Tempo, e já brevemente esboçado.
não há nada de notável nessa vida mediana, mas é precisamente essa falta de singularidade que a torna fenômeno tão decisivo e positivo, um do qual temos tudo a aprender, já que o somos, revelando essa existência ordinária e familiar a medida em que somos um com nosso mundo — não possuímos um mundo: somos um.
tudo o que fazemos, das tarefas mais mecânicas e habituais às mais incomuns, tudo o que pensamos, dos pensamentos mais mundanos aos mais originais, testemunha que somos um mundo, testemunhando também que esse mundo em que vivemos é totalidade coerente e significativa, na qual coisas e outros têm seu lugar, mundo que habito e navego, conhecendo seus caminhos — podendo, é claro, ser subitamente transportado a cultura inteiramente alheia, da qual nada sei, caso em que me sentiria perdido, mas isso apenas confirma que sou meu mundo, e que esse mundo que sou não pode ser trocado por outro, como uma palavra, ou uma moeda, por outra.
29. mas o que acontece quando esse mundo que é meu, ou esse mundo que sou, é interrompido, ou pior ainda, desaparece? Não estaria então totalmente perdido? Não se passaria de um estado de familiaridade a um de total estranheza? Suponha-se que o carro quebre a caminho do trabalho: até então, o carro como carro, isto é, como modo de transporte que me levaria ao trabalho para encontrar tal ou qual colega e discutir determinado projeto, era não-aparente; ao quebrar, contudo, esse contexto torna-se dolorosamente presente, assim como o próprio carro.
algo semelhante — embora bem mais radical — ocorre naquelas experiências em que o nada está envolvido, pois então, como na angústia, no tédio ou no sonho, não é apenas o carro que quebra, mas o mundo como tal e como um todo, como se toda a rede de conexões significativas, toda a maquinaria a que se chama a própria vida, e em que ordinariamente se confia, quebrasse.
falamos de colapsos nervosos e depressões mentais, mas, para
Heidegger, tais fenômenos talvez não sejam mais bem descritos em termos imediatamente psicológicos ou neurológicos, sendo, na angústia, no tédio e talvez mesmo na depressão, aquilo que experienciamos um colapso de nossa conexão com o mundo enquanto esse mundo familiar, encontrando-nos, em tais instâncias, sem nada a fazer, sem nada e ninguém a quem recorrer, parecendo tudo ter se retraído, recedido, a ponto de desaparecer inteiramente, como se todo nosso ser tivesse sido engolfado, devorado.
30. o que restava, então? Nada, absolutamente nada — apenas esse resíduo com que se começou, e que precisamente não é uma coisa, que precisamente é nenhuma coisa; mas esse nada não é insignificante — ao contrário, revela a existência a si mesma (ainda que dolorosamente), tal como a quebra do carro o traz à atenção, revela-o como tal.
o que resta, então, quando todas as coisas desaparecem, quando nossa apreensão habitual do mundo nos falha, quando já não conseguimos nos agarrar a ele e confiar nele, é o fato do próprio mundo, isto é, o fato de nada sermos fora dessa mundanidade, ou desse ser-no-mundo, restando, então, nós mesmos como essa pura abertura e exposição, nosso eu mundano, vulnerável e abissal, e, com ele, a consciência de algo em nós que não podemos dominar — sendo talvez essa a realidade que arte, literatura e filosofia buscam explorar.
é de fato difícil encarar a vida, olhá-la diretamente nos olhos, e é doloroso suportar a nudez de nossa condição fática e existencial, não sendo de surpreender que se sinta a tentação de fugir da angústia ou do tédio, não sendo de surpreender que o sonho deixasse o desejo de buscar consolo nos braços da mãe, o anseio por agarrar-se a algo familiar e reconfortante.
31. preferimos retornar a esse mundo familiar, no qual nossa verdadeira essência está encoberta, oculta sob camadas de ocupações e preocupações, a enfrentar a tarefa da existência; ainda assim, insiste Heidegger, do ponto de vista de quem se interessa em descobrir quem realmente somos, e portanto o sentido do ser humano, esses momentos são documentos e testemunhos raros que o fenomenólogo deve interrogar.
uma coisa vai ficando progressivamente clara: o nada aqui em questão, que se experiencia na angústia, o tipo de
pathos a que o pesadelo infantil testemunhava, nasce de certo confronto com o estranho, ou com algo muito não familiar e pavoroso, mas esse estranho, e o objeto de nosso pavor, coincide absolutamente com quem somos, sendo a nós mesmos que experienciamos na angústia, como que pela primeira vez — o próprio eu que tanto nos esforçamos por evitar e encobrir em nossos tratos e preocupações cotidianas.
32. tendo-se até aqui buscado esclarecer o solo do qual a filosofia cresce, e a tarefa que lhe cabe, chega o momento de abordar o problema de como essa vida com a qual somos um pode acessar-se a si mesma, e confrontar-se face a face consigo mesma, sem transformar-se em objeto inerte e desvitalizado, sem imediatamente tornar-se coisa sem vida, evitando a dupla armadilha de passar ao largo de si mesma em virtude de sua proximidade absoluta consigo mesma e a de converter-se em mera coisa através de sua própria investigação teórica e científica.
estamos na encruzilhada metodológica que decidirá a própria vida ou morte da filosofia, à beira de um abismo: ou no nada, isto é, na reificação absoluta, na pura coisidade, ou de algum modo saltamos para outro mundo, mais precisamente, conseguimos, pela primeira vez, dar o salto para o mundo como tal.
a questão é saber qual método a filosofia deve adotar para esclarecer o sentido fundamental da vida, por que meios exatamente seremos capazes de apreender o modo preciso pelo qual a vida experiencia seu próprio mundo — através de método duplo envolvendo autointerpretação (hermenêutica) e descrições rigorosas de experiências de vida (fenomenologia).
33. tradicionalmente, remontando ao século XVIII, a hermenêutica (do grego hermeneuein, interpretar) é a ciência preocupada com situações em que encontramos significações não imediatamente compreensíveis, mas que requerem esforço de interpretação, dizendo respeito ao modo pelo qual a interpretação funciona como suplemento necessário à compreensão, seja na forma do alheio (a outra pessoa, cultura, época etc.) que se busca compreender, seja no mundo familiar já compreendido, sendo seu campo de aplicação amplíssimo, abrangendo tradicionalmente muitas ciências sociais, como teologia e estudos bíblicos, direito, história, estudo de textos literários e filosofia.
Gadamer, discípulo de
Heidegger no início dos anos 1920 e filósofo hermenêutico por direito próprio, sustenta que, até
Heidegger, e nas obras de Schleiermacher e
Dilthey em particular, a hermenêutica concebia a situação contemporânea do conhecedor que tenta acessar a situação do texto ou da situação sob investigação como obstáculo, e como fonte de possíveis mal-entendidos — como fonte de “preconceitos” e distorções que bloqueiam a compreensão, sendo a própria situação presente do conhecedor precisamente o que o intérprete precisava superar, visando o objetivo geral a uma atitude purgada de todo preconceito.
o que o intérprete negava nesse ideal científico, contudo, era seu próprio presente como extensão do passado, e portanto como acesso vital a ele; com
Heidegger, a hermenêutica já não se refere à ciência da interpretação, mas ao processo de interpretação que é traço essencial da própria vida ou existência: “o Dasein”, diz
Heidegger, “é um ente que, em seu próprio ser, se comporta compreensivamente em relação a esse ser”, sendo o modo de acesso ao ser através dessa compreensão do ser que o Dasein já possui, constituindo a descoberta heideggeriana da significação ontológica da compreensão ponto de virada maior na teoria hermenêutica.
34. toda interpretação deliberada ocorre com base na facticidade primordial do Dasein, isto é, com base numa compreensão pré-reflexiva do ser a partir de uma situação concreta que tem relação intrínseca com a vida do intérprete e sua história pessoal e comum, com seu passado tanto quanto com seu futuro, mostrando assim Heidegger que toda interpretação — mesmo a científica — é governada pela situação concreta do intérprete, não havendo interpretação sem pressuposto, ou preconceito, pois, embora o intérprete possa libertar-se desta ou daquela situação, não pode libertar-se de sua própria facticidade, da condição ontológica de sempre já ter uma situação temporal finita como horizonte dentro do qual os entes que compreende ganham para ele seu sentido inicial.
35. interpretar, para Heidegger, é exercer atividade de exegese ou explicitação (Auslegung) e compreensão (Vernehmen), sendo a tarefa do intérprete ver, dirigindo-se esse ver a uma matéria particular (Sache) — sendo o conceito heideggeriano de hermenêutica essencialmente intuicionista, e muito próximo do ideal formulado por Husserl: “ver”, ou, mais geralmente, “intuição”, é o acesso à Sache, e a garantia de sua doação: de perspectiva fenomenológica, uma matéria ou fenômeno é “dado”, e assim manifesto como fenômeno, quando apreendido numa intuição.
o ideal da intuição, e da hermenêutica, é a transparência — não apenas, e não primariamente, de textos filosóficos, mas da própria vida, sendo o objetivo último da hermenêutica tornar o intérprete transparente a si mesmo enquanto vida fática, dirigindo-se a hermenêutica ao presente vivo, ou à “mobilidade fundamental” da vida, significando a ênfase no ver, na intuição e no presente vivo que a hermenêutica é fenomenológica através e através, sendo a própria versão e prática heideggeriana da hermenêutica inseparável de seu compromisso com a fenomenologia.
36. a fenomenologia, por sua vez, é a ciência rigorosa que não possui o caráter teórico das ciências naturais, evitando, ao mesmo tempo, a dupla armadilha filosófica do realismo e do idealismo, ambos reificando a vida ao reconstruí-la, ou transformá-la em objeto, sendo a fenomenologia sozinha, afirma Heidegger, “a simpatia absoluta com a vida que é idêntica à experiência de vida Erlebnis]”.
como método, a fenomenologia permite algo bastante notável: dá-nos olhos (ou as ferramentas conceituais) para “ver” uma experiência vivida do próprio modo como é vivida, ou experienciada, isto é, sem nada acrescentar ou subtrair, sem transformá-la de modo algum, situando-se a fenomenologia no nível em que a experiência ocorre, nível esse pré-teórico.
ao ver o púlpito ao entrar na sala de aula, diz
Heidegger, não se vê combinação de superfícies marrons, dispostas em certo ângulo, feitas de madeira, de certa altura, e assim por diante; vê-se um púlpito, como o lugar aonde se deve ir para ministrar a aula, sendo esse o modo como o púlpito é experienciado, investigando a fenomenologia os diversos modos pelos quais as coisas, que chama fenômenos, podem ser experienciadas ou “dadas”.
a fenomenologia preocupa-se com o como dos diversos modos de experiência, não com seu conteúdo real, sendo, em última análise, para
Heidegger, o discurso cuja tarefa é esclarecer o único sentido fundamental subjacente a todas as experiências vividas, independentemente de seu conteúdo, sendo a única disciplina cujo esforço se dirige ao sentido do “algo em geral” pressuposto sempre e onde quer que “haja algo” para a consciência, sendo o sentido de “algo em geral” apenas “o experienciável como tal”.
37. isso não significaria que o sentido oculto da própria vida reside em sua abertura a… e que implica o momento de estar “voltado-para” (auf zu) algo? Esse é o movimento que Husserl identificou como “intencionalidade”, caracterizando a modalidade básica da consciência, ou o modo pelo qual estamos essencial e irredutivelmente abertos ao mundo.
do mesmo modo que
Heidegger “traduz” (isto é, reinterpreta) a consciência (
Bewusstsein) como vida fática e depois como existência (Dasein), traduz também a intencionalidade como abertura-em-direção-a-algo — mas em direção a quê? Como é que o mundo que experienciamos está sempre imbuído de significação? De onde vem? Deriva das diversas coisas (mesa, papéis, livros, computador, ou catedral, baixo-relevo, nave, torre etc.) que constituem minha experiência, ou de algum modo as precede? Se este for o caso, significaria que imponho significado ao mundo? Mas eu mesmo, sou algo fora ou além desse mundo, em que vivo?
em última análise, para
Heidegger, a fenomenologia deve fornecer acesso ao sentido fundamental da vida, ou ao horizonte com base no qual esse mundo que chamo meu, e que sou, ganha vida, permanecendo a fenomenologia, como método, subordinada à possibilidade de resolver o mistério do ser do ser humano, e, por conseguinte, do sentido do ser em geral, sendo com o auxílio da fenomenologia que a filosofia pode tornar-se ciência rigorosa e estabelecer-se como ontologia fundamental.
38. desde o início, e ao longo de toda sua obra, Heidegger terá compreendido e praticado a filosofia como forma de fidelidade à vida, sendo a vida, para ele, tanto objeto quanto sujeito da filosofia, sendo a filosofia da vida no duplo sentido do genitivo: processo de autoclarificação e explicitação da própria vida, e assim modo de vivê-la plenamente.
ao retornar a si mesma (de volta de seu próprio esquecimento e sono), a vida se dobra sobre si mesma e desperta, sendo, com demasiada frequência, num grave mal-entendido, a filosofia associada ao escapismo, a uma fuga para o mundo do pensamento abstrato e das ideias, e à criação de um mundo que pouco tem em comum com o mundo “real”;
Heidegger tenta mostrar como é precisamente o oposto, como a vida jamais é mais bem servida, isto é, compreendida, e portanto intensificada, do que na filosofia, sendo esta preocupada com o próprio mundo — e nada mais.
ao contrário do senso comum, a filosofia não é atividade supérflua com a qual apenas os felizes poucos têm o luxo de se ocupar, não sendo ocupação periférica para ociosos, mas antes a tentativa mais sustentada de enfrentar a vida, de voltá-la sobre si mesma a fim de torná-la transparente a si mesma e apreender suas possibilidades mais próprias e elevadas, sendo a filosofia esse anseio de compreender do que a vida é capaz, de delimitar seu potencial e tornar-nos dignos dele.
as categorias da filosofia não refletem opiniões ou visões pessoais sobre o mundo, mas estruturas fundamentais da existência (“existenciais”) e possibilidades reais e concretas da vida, não sendo os conceitos da filosofia categorias abstratas, generalidades vazias que de algum modo impomos à vida, nem mesmo “formas lógicas” desconectadas da realidade da vida fática, sendo a filosofia, se é forma de lógica (logos), não no sentido formal e matemático que hoje possui, mas no sentido de uma “lógica do coração”, ou “lógica da filosofia” dirigida à existência “pré-teórica e prática” — em outras palavras, uma lógica da vida.
39. segundo Heidegger, essa concepção de filosofia, na qual está em jogo a própria vida, é fundamentalmente grega, sendo, desde o início, sua interpretação da filosofia grega, e de Platão e Aristóteles em particular, um caminho de acesso a esse fenômeno primordial da vida fática, estando em jogo, em sua relação com os gregos e em sua tentativa de repeti-los de modo radical e original — tentativa através da qual primeiro ganhou reputação de pensador por direito próprio —, o acesso a nosso próprio ser como seres vivos e existentes.
ao devolver a prática da filosofia à sua origem e inspiração grega, especificamente platônica,
Heidegger compreende a filosofia como um despertar da própria vida, refletindo, nesse aspecto, sua atitude a de Platão, para quem a diferença entre o ser humano filosofante e o não-filosofante é a diferença entre estar acordado e dormir, atravessando o ser humano que não filosofa sua existência como se estivesse dormindo.
em outro texto, anterior,
Heidegger contrasta a atividade do filósofo, que consiste em apreender a vida em sua vitalidade, como
Er-lebnis, com a do cientista, que consiste numa operação de desvitalização (
Ent-lebnis), pois, dependendo a ciência de representações do mundo, seu quadro dele é sempre uma reificação do mundo, sendo apenas a filosofia capaz de apreender a mobilidade fundamental da própria vida, apenas a filosofia capaz de despertar a vida de seu torpor e abandono, e do que
Heidegger interpreta como uma separação de si mesma, e portanto forma de alienação, tendo
Heidegger desejado trazer a filosofia de volta à vida ao trazer a vida de volta à filosofia.
por que — deveria — se filosofar? Simplesmente — mas essa simplicidade é obra de uma vida inteira — “a fim de, mais uma vez, 'ver' todas as coisas de modo mais simples, mais vívido e mais sustentado”.
40. porque a filosofia está enraizada na própria vida, porque a própria vida está em jogo no modo como filosofamos, há algo de extremo e radical, e talvez intransigente, no empreendimento filosófico: a filosofia — como presumivelmente superficialmente sabemos — não é empreendimento arbitrário com que passamos o tempo segundo o capricho, não é mera acumulação de conhecimento que facilmente poderíamos obter a qualquer momento em livros, mas (sabemo-lo apenas obscuramente) algo que tem a ver com o todo, algo extremo, no qual se dá, para o homem, um confronto e diálogo últimos.
a busca extrema e radical da filosofia é análoga à do explorador, que anseia descobrir territórios remotos e não mapeados, empurrar o horizonte mais para trás e estender os limites da própria vida, sendo o filósofo, como o explorador, atraído pelo horizonte sempre recuante, pois é desse ponto que o mundo se desdobra e se abre, sendo o lugar de onde podemos olhar de volta para o mundo, e abraçá-lo num só olhar, o lugar em que o mundo se recolhe em sua totalidade, e a vida aparece em sua significatividade.
41. se os gregos vieram a valorizar a filosofia na medida em que sabemos, é porque, para eles, a atitude filosófica significava essa capacidade de habitar em meio às coisas como em meio a uma totalidade significativa, essa capacidade extraordinária de estar no mundo de tal modo que o mundo como tal e como um todo pudesse tornar-se questão para o homem.
mais ainda: os gregos compreenderam que o próprio destino do homem, o que “homem” significava e era capaz de fazer, era inteiramente função do modo pelo qual era afetado por, e relacionado a, a totalidade daquilo que é, não tendo, a partir de então, o que os gregos chamavam philosophia, ou theoria, nada a ver com forma agradável e intelectualmente sofisticada de atividade de lazer, sendo antes atividade no sentido mais forte e nobre.
ao tentar esclarecer o sentido do conceito grego de theoria,
Heidegger escreve: diz-se que se trata de contemplação pura, vinculada apenas a seu objeto em sua plenitude e em suas exigências, invocando-se os gregos para sustentar que esse comportamento contemplativo ocorreria por si mesmo — afirmação, contudo, incorreta, pois, por um lado, a “teoria” não ocorre por si mesma, ocorrendo apenas em resultado da paixão de permanecer próxima daquilo que é como tal e de ser tomado por ele; por outro lado, contudo, os gregos lutaram para compreender e realizar esse questionamento contemplativo como — de fato como o — modo mais elevado da energeia do homem, de seu “estar-em-obra”, não sendo seu desejo trazer a prática em conformidade com a teoria, mas o contrário: compreender a teoria como a realização suprema da prática genuína.
42. ao repetir os gregos, Heidegger esperava devolver à filosofia sua antiga nobreza, reativar o senso de urgência e a paixão vinculados ao questionamento filosófico genuíno, consistindo esse questionamento genuíno em nada mais do que um desejo e uma capacidade de abrir-se a si mesmo e ao próprio pensamento ao mundo como esse mundo que eu mesmo sou, essa totalidade viva.
poder-se-ia jamais sonhar vida mais perfeita do que a engajada nessa atividade? Não é de surpreender, pergunta
Heidegger, que Aristóteles tenha reservado a palavra eudaimonia, ou felicidade, para o tipo de atitude que nos aproximaria de nós mesmos e do mundo que nos circunda? “Todos concordam”, escreve
Heidegger num curso de 1924-25, que “a alegria mais pura vem de estar presente aos entes kata ten sophian”, isto é, segundo o pensamento, sendo essa “pura permanência-com”, essa “pura presença-a”, imediatamente acrescenta, “em si mesma a disposição mais pura”.
é primariamente nisso que
Heidegger é grego: em sua preocupação de viver a filosofia como o tipo mais decisivo e mais extremo de existência, isto é, como o tipo de existência em que a existência como tal e como um todo está em questão e em jogo, não devendo surpreender, então, que
Heidegger reintroduza a palavra “ética” para qualificar o tipo de existência engajado na “teoria”, permanecendo, ao longo de toda a obra, absolutamente comprometido com a ideia segundo a qual a vida filosófica, a vida aberta ao “sentido” ou à “verdade” do ser como tal, é a verdadeira vida ética e ativa — a vida “boa” — por ser a vida que atua a essência do homem.