Verdade

BEISTEGUI, Miguel de. The New Heidegger. London: Bloomsbury Publishing, 2005

A verdade que jaz abaixo

VERDADE METAFÍSICA

1. A concepção ordinária de verdade

1. todos sabem, mais ou menos conscientemente, mais ou menos precisamente, o que é a verdade, sabendo, por exemplo, que “verdadeiro” se opõe a “falso”, sendo verdadeiras afirmações como “2 + 2 = 4” ou “a Terra orbita o Sol” no sentido de poderem ser verificadas, corroboradas, comprovadas para além de dúvida — apontando, fundamentalmente, tanto o erro e a mentira quanto a afirmação “2 + 2 = 5” para concepção semelhante de verdade: uma afirmação incorreta é aquela cuja verdade consiste em corresponder a um estado de coisas real, verificável de diversos modos.

• ao declarar algo verdadeiro, estabelece-se também sua certeza, sendo a certeza igualmente medida da verdade, buscando-se, ao perseguir a verdade sobre a natureza, a história ou um crime, ter certeza de que o que se afirma de fato é o caso, para além de qualquer dúvida (razoável), referindo-se a verdade, então, ao que é, ao que realmente é ou foi o caso, envolvendo o que ordinariamente chamamos verdade uma correspondência entre uma afirmação e um estado de coisas, além de critérios definidos como certeza e verificabilidade.

2. há, contudo, outros modos pelos quais algo pode ser dito verdadeiro: de uma pintura dizemos que é “verdadeiramente” bela, de amigos próximos que são amigos “verdadeiros”, de um atleta que é atleta “verdadeiro”, desta pulseira que é ouro “verdadeiro” — opondo-se aqui “verdade” à mera aparência ou “semelhança”, definindo algo em seu estado “genuíno”, envolvendo, contudo, mesmo aqui, alguma ideia pré-estabelecida e universal (precisamente o que Platão chamou Ideia) à qual a coisa particular corresponde.

• as aparências podem enganar, como sabemos, tendo a distinção entre ser e aparecer sido sempre distinção filosófica crucial e fundadora, estando Platão obcecado pela possibilidade de identificar as ferramentas filosóficas para distinguir o verdadeiramente corajoso, justo ou sábio daquele que apenas aparenta sê-lo, sobretudo para distinguir o verdadeiramente sábio (o filósofo) do impostor (o sofista) — questão de importância máxima, com consequências políticas imediatas, tendo custado a vida de Sócrates.
• ainda buscamos desesperadamente tais critérios, estando o mundo da política, da arte, da ciência e da filosofia sempre povoado por quem finge ser o que não é, tentando estabelecer os critérios para distinguir a “coisa real” do simulacro; Descartes também se obcecou com essa questão, sendo precisamente essa busca por uma verdade absolutamente certa e indubitável que o levou a duvidar da existência de tudo, inclusive de seu próprio corpo, um dos episódios mais extraordinários da história da filosofia, sendo com base nessa verdade, descoberta no cogito, que pôde assegurar a metafísica como “raízes do conhecimento”, ou “filosofia primeira”.

3. todos os sentidos em que tomamos as coisas por verdadeiras parecem envolver certo grau de acordo ou correspondência — entre afirmação e estado de coisas, entre particular e universal, ou entre coisa real e seu conteúdo ideal —, perguntando-se se é aí que termina a investigação, no reconhecimento de que a verdade consiste numa operação de correspondência, ou se devemos antes indagar sobre a condição de possibilidade dessa operação, sobre o que — se é que há algo — mantém unida a correspondência entre afirmação e estado de coisas, e entre coisa e essência.

2. O conceito tradicional de verdade

4. de Parmênides a Russell e Wittgenstein, de Platão a Descartes, Kant e Hegel, a filosofia sempre se interrogou sobre a verdade, buscando sempre descobrir sua natureza e estabelecer os critérios para distingui-la do que não é, ou apenas aparenta ser, verdadeiro, podendo mesmo a filosofia ser vista como preocupada primeira e principalmente com a verdade — reconhecendo até Nietzsche, o maior crítico do valor que atribuímos à verdade, a verdade como terreno distintivo da filosofia, chamando-a “vontade de verdade” —, sendo Heidegger, mais próximo de nós, talvez o filósofo cujo pensamento está mais estreitamente associado a um repensar radical da questão da verdade, perguntando-se se seu pensamento está alinhado com a tradição que o precede, ou marca um afastamento dela, e assim novo ponto de partida para a filosofia.

5. a despeito da extraordinária diversidade de abordagens na história da filosofia, esta parece ter sempre se preocupado em tematizar e abranger o duplo aspecto da correspondência já referido, correndo a definição tradicional de verdade, através de grande parte de sua história, assim: veritas est adaequatio rei et intellectus — o que, segundo Heidegger em “Da Essência da Verdade” (1930), pode ser entendido como: a verdade é a correspondência da coisa ao conhecimento.

• há, contudo, certa ambiguidade quanto à interpretação dessa definição, tendo a história da filosofia a interpretado de modos incompatíveis e mutuamente excludentes: inicial e mais frequentemente, entende-se: veritas est adaequatio intellectus ad rem, a verdade é a correspondência do intelecto (ou conhecimento) à coisa (ou matéria) — sendo essa verdade assim concebida, conhecida como verdade proposicional, possível apenas com base em outro tipo de verdade, a verdade material, também concebida em termos de correspondência, capturada na fórmula veritas est adaequatio rei ad intellectum (a verdade é a adequação da coisa ao intelecto).
• para que uma afirmação ou proposição seja verdadeira, deve haver alguma afinidade natural, alguma adequação, entre coisa e intelecto, devendo ser de algum modo possível que a matéria se revele e se exprima numa proposição.

6. essas são as duas interpretações dominantes da chamada teoria da correspondência da verdade, ainda hoje operante e amplamente inquestionada, não sendo, contudo, intercambiáveis nem simplesmente reversíveis, correspondendo antes a duas concepções diversas do funcionamento do conhecimento e do universo como um todo, refletindo duas interpretações diversas do que conta como “coisa” ou “matéria”, e do que conta como “conhecimento”.

• a concepção da verdade como adequação de coisa e intelecto remonta à Idade Média, exprimindo crença cristã, e portanto visão de mundo cristã, não significando, como argumentou Kant e tantos depois dele deram por certo, que “os objetos se conformam a nosso conhecimento a priori”, implicando antes a crença cristã de que todas as coisas do mundo são criadas por Deus, e criadas segundo ideia primeiramente formulada no intelecto divino — sendo as coisas criadas “verdadeiras” na medida em que correspondem a uma ideia gerada na mente de Deus, podendo o intelecto humano, criado à imagem de Deus, produzir (ou reproduzir) as ideias das coisas criadas que correspondem a uma ideia na mente de Deus.
• em outras palavras, a verdade como adequação das coisas (criadas) ao intelecto (divino) garante a verdade como adequação do intelecto (humano) à coisa (criada).

7. com o colapso da perspectiva cristã, ou ao menos criacionista, sobre o universo, melhor exemplificado no pensamento de Kant, a teoria da correspondência da verdade recebe nova interpretação, sem, contudo, ser posta em questão, mantendo-se os dois níveis de verdade e de correspondência: a ordem da criação, concebida teologicamente, cede lugar a uma concepção da verdade material como acordo de algo com o conceito “racional” de sua essência, substituindo a ordem racional a ordem divina, e acreditando-se que a verdade do mundo reside em sua racionalidade, ou em seu conceito.

• reafirma-se, com isso, ainda mais fortemente o nível proposicional: uma afirmação “verdadeira” ou “correta” é aquela cujo conteúdo corresponde ao conceito de uma coisa, significando uma proposição não-verdadeira, ou incorreta, o não-acordo entre a afirmação e a matéria; do mesmo modo, a não-verdade da matéria (no sentido de não-genuinidade) significa a falta de acordo de um ente com sua essência, sendo em cada caso a não-verdade considerada não-acordo, simplesmente oposta à verdade e, portanto, fora da essência da verdade (razão que logo se tornará aparente, por mais óbvia que hoje pareça a todos nós).

8. através dessa breve incursão nas interpretações filosóficas e técnicas da verdade, parecem os diversos sentidos pré-filosóficos de verdade evocados inicialmente, e com os quais operamos cotidianamente, justificados e providos de base teórica, caindo todos os exemplos dados numa das duas concepções de verdade, material ou proposicional, ambas, contudo, pressupondo um sentido de verdade como correspondência ou correção.

• a questão que Heidegger deseja colocar, porém, é se correspondência e correção são de fato a última palavra sobre essa questão, ou se elas mesmas pressupõem outro nível, ou possivelmente vários níveis, de verdade — quais seriam esses? O que exatamente resta a explorar na questão da verdade? Haveria uma essência da verdade que permanece encoberta na interpretação que todos parecemos tomar por certa?

A ESSÊNCIA DA VERDADE

1. Essência como possibilidade e fundamento

9. em famosa conferência sobre a verdade, proferida diversas vezes em 1930 e posteriormente revisada, Heidegger começa perguntando pela possibilidade interna do acordo, pelo que o torna possível como tal, assumindo sua investigação sobre a essência da verdade a forma de uma investigação sobre a possibilidade do acordo.

• uma afirmação, argumenta Heidegger, é tipo específico de relação, modo de comportar-se em relação a algo — ao dizer “esta pulseira é feita de ouro”, relaciono-me com a pulseira de modo bastante diverso de quando digo “esta pulseira é bela”, ou quando me pergunto sobre seu custo, sendo todos esses modos pelos quais a pulseira pode ser falada, relacionada e apresentada.
• onde reside a especificidade da afirmação verdadeira? No fato de representar a pulseira, sendo um modo particular de apresentá-la, um modo específico pelo qual é trazida à luz — na afirmação verdadeira, considero a pulseira de certa perspectiva, permitindo-lhe estar de certo modo, a saber, em relação à sua essência, permitindo-lhe estar como objeto, ou, no vocabulário heideggeriano, como algo objetivamente presente (vorhandene).

10. há outros modos pelos quais poderia escolher deixá-la estar, outros modos pelos quais a pulseira poderia tornar-se manifesta — como objeto de apreciação estética, por exemplo, ou, sendo presente, como gesto de amor —, significando isso que minha relação ao objeto envolve toda uma situação, toda uma “região”, a partir da qual vem a estar deste ou daquele modo.

• deveríamos, então, começar admitindo que a teoria da correspondência da verdade, seja material ou ideal, de fato pressupõe algo, a saber, tipo específico de comportamento diante da matéria em questão, e portanto orientação específica em relação ao mundo? Não deveríamos também admitir que, não fosse pela mundanidade desse comportamento, ou pelo fato de todo comportamento ser comportamento em relação a um aspecto do mundo, não haveria possibilidade alguma de verdade? E não deveríamos, por fim, concordar que o próprio fenômeno de “mundo” carece de esclarecimento?

11. a questão, contudo, é saber se esse fenômeno mais primordial que chamamos mundo tem algo a ver com a própria verdade, com sua essência, ou se é simplesmente a camada de realidade que sustenta a verdade, mas dela distinta — envolvem os modos de comportamento diversos da verdade entendida como correção também certa operação de verdade? E a questão adicional consiste em perguntar se essa “outra” operação de verdade poderia ela mesma ser local, ou se se pode mostrar que opera em todos os níveis do comportamento humano.

• se for este o caso, não deveríamos concluir que nosso próprio ser, entendido em termos de existência, é ele mesmo “verdadeiro” — não, é claro, no sentido de corresponder a algum conceito de quem somos (presente, talvez, na mente de Deus), mas no sentido de designar a própria região aberta, da qual as coisas emergem, permanecem na presença, em suma, se apresentam? Não pressuporia o mundo dos fenômenos — o mundo como tal e como um todo — a verdade como a abertura ou a clareira em que têm lugar e encontram seu lugar próprio?

12. essas questões nos trazem ao limiar de outro sentido, mais fundamental, de essência, a saber, “fundamento”: tendo identificado a possibilidade do acordo, e portanto da correspondência, no comportamento humano, precisamos perguntar mais sobre esse comportamento — como caracterizá-lo? Mas não teríamos já começado a fornecer resposta a essa questão em capítulo anterior? Perguntar pela essência da verdade como comportamento não equivaleria a perguntar pela essência do homem? Mas já vimos que a essência do homem é existência (ou, como Heidegger passa a escrever nos anos 1930, para distinguir a existência humana da antiga existentia, ek-sistência).

• a conexão que precisa ser abordada, contudo, é a que se dá entre ek-sistência e verdade, sendo a essa conexão que precisamos agora nos voltar, tendo, no fim, de ver como, apesar da conquista notável que essa conexão representa, ela não basta para abordar a questão referente à essência da verdade, precisando ver como é a própria questão da verdade que força Heidegger a levar sua filosofia para além do ponto de vista da vida, ou existência, e assim mais longe da antropologia.

2. Verdade e ek-sistência

13. ao discutir a interpretação heideggeriana da concepção clássica de verdade, referimo-nos às tradições medieval e moderna, e ao conceito latino de veritas em particular, sendo veritas tradução do grego aletheia — mas essa tradução é mais do que o mero deslocamento de uma palavra de um idioma a outro, marcando ponto de virada histórico no modo de compreender a verdade.

• Heidegger não argumenta que uma suposta concepção “grega” de verdade, reunida por assim dizer na palavra aletheia, tenha simplesmente colapsado em resultado de sua tradução ao latim, estando esse colapso, ou melhor dito talvez transformação, já bem em andamento, senão inteiramente realizado, na própria Grécia Antiga.
• importa reter, contudo, como a própria palavra retém algo de uma concepção, ao menos de uma experiência de verdade que deve ter dominado em certo estágio — sendo essa a experiência que, segundo Heidegger, ainda orienta os textos platônicos e aristotélicos, ainda que apenas obliquamente, realizando Heidegger, ao ler Aristóteles sobre a verdade em sua obra inicial, algo como uma operação de resgate, ao tentar recuperar sentido de verdade já sob ameaça à época, e certamente soterrado à época de Tomás de Aquino, Descartes e Kant.
• essa operação não é, contudo, mero resgate histórico, dizendo o sentido de verdade que a palavra aletheia retém, e para o qual encontramos pista em Aristóteles, respeito a cada um de nós hoje, primeiro por questionar nossa concepção ordinária de verdade, e segundo por identificar mais clara e precisamente quem somos, por descrever o Dasein humano em seu próprio ser, sendo, através de sua interpretação de Aristóteles, Heidegger capaz de compreender o ser do ser humano em termos de verdade, especificamente a abertura da própria existência, o fato de a existência estar fora de si e em direção ao mundo, em termos de verdade.

14. o que Aristóteles revela, sobretudo no Livro VI da Ética a Nicômaco (VI, 1139b15-18), é a medida em que a psyché humana, ou, como Heidegger a traduz, o Dasein humano, é essencialmente uma operação de aletheuein — verbo que poderíamos traduzir como “verdadejar”, se existisse em português.

• falamos “dizer” ou “falar” a verdade, mas, como veremos, aletheuein não se restringe à fala, ou à linguagem, apenas, falando também de “descobrir” ou “desencobrir” a verdade, como se ela tivesse a capacidade de esconder-se, ou como se estivesse frequentemente encoberta de algum modo — o que nos aproxima do sentido do verbo aletheuein, envolvendo precisamente algo como um desencobrir, um desvelar ou um desabrochar, chegando Heidegger a afirmar que o desencobrir, ou desvelar, é o sentido fundamental e originário de verdade.

15. tradicionalmente se pensou que a verdade, para Aristóteles — e para toda a filosofia depois dele — é questão de juízo, assumindo-se geralmente que consiste numa adequação entre pensamento e objeto, adequação essa expressa no que hoje se conhece como proposição, sendo o que chamamos proposição o que Aristóteles chamava logos apophantikos, isto é, afirmação “que contém verdade [alethes] ou falsidade [pseudes] em si”.

• assume-se, consequentemente, que a questão da verdade é matéria para a disciplina que, desde Aristóteles, se conhece como “lógica” — Heidegger contesta esse pressuposto, argumentando que, de certo modo, nosso discurso e nossas proposições pressupõem o sentido primordial de verdade como a-letheia, ou des-velamento, definindo, em seu primeiro curso sobre lógica e verdade (1925-26), apo-phainesthai literalmente como “deixar um ente ser visto em seus próprios termos”, equiparando-o a a-letheuein, desencobrir, desvelar ou remover (um ente) do ocultamento.
• se Aristóteles de fato formaliza o que poderíamos chamar a concepção clássica e metafísica de verdade ao estabelecer a natureza do vínculo entre verdade e linguagem, se, em outras palavras, é de fato o fundador da “lógica”, fá-lo com base num sentido de verdade que é ele mesmo “pré”-metafísico — sentido que ele intima, mas que a tradição posterior, sobretudo a neotomista, rapidamente esquecerá, tendo esse esquecimento consequências decisivas, ao afastar a filosofia daquilo que Heidegger toma por seu objeto mais próprio, do que é questionável e digno de questão no sentido mais literal, e conduzindo-a ao positivismo lógico.

16. voltemo-nos, então, a esse sentido primordial e ameaçado de verdade que encontramos em Aristóteles: para que algo seja dito verdadeiro (ou falso) no sentido hoje clássico do termo, precisa estar ali (da-sein) de certo modo, antes de mais nada, precisa estar presente, manifesto, em primeiro lugar — mesmo que venha a ser declarado falso ou fraudulento.

• no sentido mais fundamental, algo é “verdadeiro” (alethes) ou “falso” (pseudes) na medida em que primeiro é tornado manifesto, trazido à presença — numa palavra: desencoberto, podendo apenas dizer-se verdadeiro (ou falso) aquilo que “está ali como não-oculto [als un-verborgene da-sein]”.

17. essa modalidade preliminar e primordial de verdade é notável por não ser função do logos humano, ou ao menos não exclusiva nem primariamente, não sendo, argumenta Heidegger, a proposição (logos apophantikos) o nível mais primordial da verdade, não sendo a “lógica” o nível último e decisivo em que se devem debater as questões de verdade (aletheuein) e falsidade (pseudesthai).

• seguindo Aristóteles, Heidegger sustenta ser a psyché humana a chave para a questão da verdade, pois a psyché humana, da qual o logos é apenas um aspecto, consiste ela mesma numa operação ou processo de desencobrimento pelo qual os entes são trazidos à presença — não significando isso que a verdade seja matéria de psicólogos, na medida em que a psyché humana, ou seu equivalente heideggeriano, o Dasein ou existência, nada tem de consciência (Bewusstsein), ou de poder de representação.
• define-se a psyché humana precisamente por sua capacidade de arrancar entes do ocultamento e trazê-los ao aberto, ao desocultamento, não afirmando Aristóteles que a psyché humana seja primariamente questão de produzir representações articuladas no logos, ou na linguagem entendida como proposições verdadeiras ou falsas, nem que compreender seu funcionamento seja matéria de psicologia e lógica no sentido moderno, afirmando antes que o ser ou alma (psyché) humana é ela mesma, e em sua totalidade, uma operação de aletheuein, atividade de desencobrir ou desocultar.
• aletheuein, escreve Heidegger em 1922, “não significa 'possuir a verdade' [sich der Wahrheit bemächtigen], mas antes tomar os entes visados [vermeinte] em cada caso e como tais sob custódia [in Verwahrung nehmen] enquanto desvelados [als unverhülltes]”.

18. a passagem citada é, na verdade, tradução de trecho da Ética a Nicômaco de Aristóteles (Z 3, 1139b15-18), no qual Aristóteles menciona os diversos modos pelos quais a alma traz e toma os entes em custódia verdadeira, sendo significativo que cada modo é acompanhado de discurso ou fala, envolvendo cada modo de verdade o logos, seja por afirmação (apophansis) seja por negação (kataphansis).

• a linguagem está implicada em todos os modos de revelar, sem, contudo, ser ela mesma um desses modos, significando isso que a linguagem não é o locus primário da verdade, porque a linguagem sempre versa sobre algo, sobre algo que é ele mesmo desencoberto por outros meios que não a linguagem, sendo a linguagem “verdadeira” precisamente no sentido em que Heidegger apela ao querer definir o logos da fenomenologia: um discurso é “verdadeiro” apenas na medida em que permite que os fenômenos falem a partir de si mesmos, e portanto a partir de sua própria situação, seu próprio horizonte de verdade, sendo “verdadeiro” apenas na medida em que se apaga diante das coisas mesmas, permitindo-lhes apresentar-se como elas mesmas são.
• o logos da fenomenologia é o discurso que permite às coisas manifestarem-se na fala como isto ou aquilo, como tendo este caráter de “como-o-quê”, significando isso que a verdade do logos é ela mesma inteiramente dependente da — e a serviço da — verdade dos fenômenos que articula, inteiramente subordinada aos fenômenos no como de seu ser-desvelado, sendo tarefa do discurso filosófico identificar os modos pelos quais os entes são “verdadeiros” nesse sentido, isto é, originariamente desvelados e experienciados.

19. basta, neste ponto, dizer que apenas porque a verdade é entendida como um trazer para fora do ocultamento e para dentro do Aberto é que Aristóteles, e Heidegger depois dele, podem caracterizar a alma humana como operação de verdade, sendo, ao mesmo tempo, apenas porque a alma humana é entendida como ex-istência, ou como ser fora de si e orientado ao mundo, ao mesmo tempo aberto a ele e abrindo-o, que pode coincidir com o desocultamento da verdade.

• é em virtude de seu próprio ser, ou em virtude do fato de ex-istir, que a existência pode ser entendida em termos do aletheuein originário, equivalendo dizer que a operação de verdade coincide com nosso próprio ser, ou com a existência como tal e como um todo, a dizer que não é primariamente matéria dessa parte da alma — hoje diríamos essa faculdade — que chamamos pensamento, seja entendido como pensamento científico e epistêmico (onde a verdade se localiza primariamente), seja como intuição intelectual pura e divina (noûs), sendo apenas um modo de verdade, e derivativo por sinal — próxima e geralmente, afirma Heidegger em Ser e Tempo, a verdade está em operação em nosso modo de ser cotidiano e mediano.

20. em nível mais geral, a conexão entre ek-sistência e verdade começa a desdobrar-se muito antes de ser explicitada no §44, “Dasein, desveladura e verdade”, sendo, na medida em que, ao menos no contexto da análise do Dasein, a verdade coincide com a existência como tal, operante mesmo desde o início da análise, sendo talvez nas seções dedicadas à espacialidade do Dasein (§§ 22-24) que a conexão se torna clara pela primeira vez.

• o mais importante a reter é que a espacialidade aqui em questão não é a do espaço objetivo e mensurável, mas do espaço existencial e vivido, chegando Heidegger a afirmar que o sentido de espaço hoje tomado por certo, isto é, espaço como dado objetivo, representável matematicamente e mensurável universalmente, está de fato enraizado na espacialidade do Dasein e do mundo como fenômeno existencial-ontológico.
• longe de ser um ponto inscrito num espaço objetivo previamente dado, identificado por um conjunto de coordenadas, a existência humana é ela mesma seu próprio espaço — espaço que não pode ser medido nem representado geometricamente, mas que precisa ser descrito ontológica e existencialmente, descrevendo Heidegger, nessas seções, a existência em termos de certa capacidade de trazer as coisas para perto a partir de sua distância originária e de orientar-se no mundo com base em suas necessidades, carências e possibilidades, designando essas possibilidades estruturais da existência como “de-distanciamento” (Ent-fernung) e “direcionalidade” (Ausrichtung).
• ao comportar-se assim para com os entes no mundo, o Dasein “liberta” os entes ou “os deixa ser” para uma totalidade de envolvimentos (sobretudo práticos), libertando sua própria espacialidade e sua função, abrindo o contexto ou o mundo a partir do qual aparecem como esta ou aquela coisa: coisa de uso, ou de contemplação, familiar ou não-familiar, ameaçadora ou reconfortante etc., abrindo-lhes espaço, e fornecendo-lhes seu próprio espaço individual, significando isso que o Dasein é essencialmente doador-de-espaço (Raum-gebend), ou criador-de-espaço (Einräumend).

21. como existência, o Dasein dá ou clareia um espaço, abre um mundo habitado por coisas, desvela entes em seu ser, capturando o “Aí” do Da-sein essa espacialidade originária, isto é, essa clareira ou essa desveladura (Erschlossenheit) que, como veremos adiante, Heidegger acaba identificando ao tempo existencial e extático.

• é isso o que a existência é e faz: abre um mundo, clareia e revela um espaço, arranca entes de seu ocultamento originário e os traz ao aberto, abolindo, sobretudo através do uso prático, a distância que a separa dos entes, trazendo-os para perto, para a vizinhança de suas próprias preocupações — sendo, na maior parte e mais frequentemente, as coisas que circundam a existência “à-mão” (zuhandene), ali para serem usadas como “equipamento”.
• o fenômeno da desveladura (Erschlossenheit), com o qual a existência coincide, precisamente enquanto Da-sein, ou enquanto o “aí” do ser, é o fenômeno originário de verdade, verdade propriamente dita — na medida em que o Dasein desencobre entes no mundo, o Dasein é verdadeiro no sentido mais primordial, sendo os entes assim desvelados eles mesmos verdadeiros, mas sempre pressupondo a operação mais originária de verdade que a existência é: “apenas com a desveladura do Dasein se atinge o fenômeno mais primordial de verdade”.
• é por isso que Heidegger afirma, de modo um tanto provocador, que “só 'há' verdade na medida em que, e enquanto, o Dasein é”, tendo a existência, no fim, conexão íntima com a verdade na medida em que a própria existência é a operação mesma de verdade, a clareira ou desveladura sem a qual nada jamais poderia ser dito verdadeiro, pois jamais seria encontrado, presente de modo algum, sendo verdade e ser equiprimordiais na medida em que ser, para Heidegger, significa a região aberta, na abertura da qual as coisas têm lugar e encontram seu lugar.

a. Verdade prática

22. na análise do Dasein desenvolvida na Divisão Um de Ser e Tempo, analisa-se a operação de verdade no modo como ocorre “próxima e geralmente”, isto é, na existência cotidiana, nas atividades mais mundanas e habituais do Dasein, transformando Heidegger a questão da verdade, do ser como desveladura, em questão do comportamento cotidiano, arrancando-a de seu locus privilegiado (o logos humano) e de sua definição tradicional (adequatio rei et intellectus).

• para Heidegger, a questão da verdade já não é primariamente matéria de proposições, ou de juízo, sendo primariamente matéria da, e para a, existência prática cotidiana, sendo isso mais visível nas seções de Ser e Tempo dedicadas à análise do mundo cotidiano do Dasein.

23. diferentemente do conceito de “natureza”, que é representação — construção metafísica, ou abstração — e portanto fenômeno apenas secundário e derivativo, o conceito de “mundo”, e a definição de “homem” como ser-no-mundo, visa captar a essência do que significa ser humano, sendo fenômeno originário, o humano em sua fenomenalidade primordial, ou em seu ser.

• como tal, é mais concreto, mais “verdadeiro” do que qualquer “definição” metafísica do homem, que sempre pressupõe o ser-no-mundo do Dasein, sem, contudo, conseguir apreendê-lo como fenômeno positivo, sendo a tarefa primária da análise do Dasein trazer o humano de volta a seu solo originário e concreto, de volta à existência, para longe das construções metafísicas nele enxertadas: “animal racional”, “criado à imagem de Deus” ou o que seja.

24. a tarefa da análise do Dasein é, assim, mostrar como, no nível mais concreto, mundano, aparentemente despretensioso, certa operação de verdade já está em jogo, mostrando a medida em que a existência prática cotidiana é ela mesma um acontecer de verdade, um aletheuein no sentido desenvolvido por Aristóteles, demonstrando que o homem “compreende” seu próprio ser, revelando o que “significa” ser antes de qualquer conceituação ou representação desse ser, no nível pré-teórico da existência cotidiana.

• caracteriza-se assim esse primeiro nível como “cotidianidade”, sendo o mundo por ela desvelado um Umwelt, um entorno, ou mundo não tanto oposto quanto envolvente, correspondendo a esse mundo peculiar tipo de visão, que Heidegger define como Umsicht: o olhar preocupado, absorvido, prático que caracteriza nossos tratos cotidianos com o mundo, o olhar circunspecto atento às coisas.
• a verdade é que esse olhar, esse modo peculiar de conceber o mundo não como estando ali diante de mim no modo de objeto, ou de natureza, em outras palavras como realidade simplesmente presente, aguardando ser representada, mas como esse mundo que me circunda, no qual estou concretamente situado, sempre “em posição”, traduz-se e atualiza-se imediatamente como manuseio: nossa relação cotidiana com o mundo, nosso modo de ser no mundo “próxima e geralmente”, é “manual” — não sendo o olhar aqui em jogo o do espectador ou observador, o olhar que mantém as coisas à distância, mas precisamente o olhar pelo qual a distância é abolida, e as coisas trazidas para perto.

25. ao conceber as coisas por um olhar meramente “teórico”, falha-se em compreendê-las como estar-à-mão, mas, ao lidar com elas usando-as e manipulando-as, essa atividade não é cega, possuindo tipo próprio de visão, pela qual a manipulação é guiada e da qual adquire seu caráter específico de coisa.

• ao “prático” corresponde, assim, tipo específico de ver (Umsicht, ou circunvisão) bastante distinto do tipo puramente contemplativo (tradicionalmente chamado “teoria”), do mesmo modo que a própria “teoria” não é simplesmente desprovida de modo específico de preocupação.
• se as mãos são o instrumento primário dessa relação cotidiana com o mundo, são ao mesmo tempo a própria extensão de nosso olhar “preocupado”, ou prático, desse olhar que concebe as coisas com vista a realizar esta ou aquela tarefa prática, sendo o olhar que lanço ao mundo e que me guia através dele, primeira e principalmente, um olhar prático, o tipo de visão que resulta de viver num mundo de necessidades práticas, orientando meu corpo segundo as muitas necessidades e obstáculos que encontra, e que convergem em minhas mãos como na ponta de meu ser.

26. assim, minha relação primária ao mundo é a do Handeln, da ação no sentido do manuseio, sendo as coisas que encontro no mundo, na maior parte e primariamente, coisas-a-serem-manuseadas, manipulata, pragmata, em suma, coisas de uso (Zeuge), não sendo esses “objetos” para conhecer o mundo “teoricamente”, mas simplesmente o que se usa, o que se produz.

• o homem é, assim, primeira e principalmente manipulans e faber, sendo as mãos do Dasein o instrumento desse tipo específico de aletheuein, que Aristóteles designava techne, e que Heidegger traduz de volta ao vocabulário onto-fenomenológico como “saber-fazer” (Sich-Auskennen), ou orientar-se no âmbito da preocupação e ocupação práticas (Besorgen), da manipulação (Hantieren) e da produção (Herstellen), desvelando as mãos do Dasein, em cada caso, um mundo, revelando algo sobre a situação concreta do Dasein, coextensivas com a operação prática de verdade em que o Dasein está envolvido.

27. no nível mais básico, a existência é uma operação de desvelamento ou clareamento pela qual algo à-mão é libertado para seu uso e função, deixando-se, no âmbito do prático, algo à-mão ser assim e assado como já é e a fim de que assim seja, sendo a operação de verdade um deixar-ser: deixar algo ser o que é, o desencobrimento de algo em sua estar-à-mão dentro do mundo da preocupação prática.

• coextensiva a essa descoberta está a “compreensão” do mundo por parte do Dasein, revelando a relação do Dasein com o mundo, como essa desveladura prática e primariamente “manual” das coisas dentro do mundo, um mundo de “significado”, não devendo o significado ser entendido primariamente em termos de uma operação de significação que ocorre no nível de uma faculdade de compreensão ou raciocínio.
• não injetamos significado no mundo “intelectualmente” e a posteriori; antes, o próprio mundo é significativo em virtude de sua própria praticidade, sendo a cadeira “significativa” em virtude do fato de eu precisar sentar-me e poder de fato sentar-me nela, permanecendo a cadeira significativa, permanecendo “presente”, ainda que apenas negativamente, mesmo que, por alguma razão, não possa sentar-me, se sentar for uma possibilidade da qual estou privado.

28. compreendo a cadeira não por representação, mas por sentar-me; a cadeira que compreendo propriamente, ou primordialmente, é esta cadeira em que estou sentado, ou na qual gostaria de sentar-me, não sendo, nessa situação, o eu do cogito que compreende, mas o eu da preocupação prática, sendo meu corpo o veículo de minha preocupação, e o modo pelo qual minha relação prática com o mundo é realizada, instrumento de minha liberdade, base material de meu poder — não de meu domínio (Macht) sobre o mundo, mas de minha capacidade de nele navegar e nele me orientar, minha capacidade-de-ser (Seinkönnen).

• se o Dasein é de fato um poder, uma potentialitas, é primeira e principalmente enquanto esse poder ontológico, esse poder de verdade entendido como desvelamento, sendo a inteligibilidade do mundo primariamente função de nossa capacidade não de representá-lo, mas de sê-lo, isto é, de comportar-nos praticamente diante dele.
• posso ainda comportar-me diante da cadeira teoricamente, levantando questões como “o que é uma cadeira?”, “para que serve?”, “de que é feita?” — sendo essas, contudo, questões abstratas, que transportam o mundo a plano diverso, o plano da representação, no qual a cadeira, de seu estatuto original de coisa prática (um Zuhandene), é transformada, ou modificada, em objeto de questionamento (num Vorhandene).

29. o ponto é que a relação ou comportamento primordial e significativamente originário diante da cadeira é aquele em que a cadeira aparece como “aquilo-em-que-posso-sentar-me”, ou, mais precisamente ainda, como “aquilo-em-que-quero-sentar-me” — sendo esse o nível em que o significado primeiro emerge, não podendo o significado como tal ser dissociado de uma estrutura geral de significação, não remetendo tal estrutura tanto a uma capacidade de abstração e formalização quanto à própria existência, ao próprio existir da existência.

• o Dasein, e isso significa o conjunto Dasein-mundo, é ele mesmo uma totalidade estruturada de signos, ou referências, sendo algo como uma proto-linguagem, à qual a linguagem tal como normalmente a compreendemos permanece subordinada, revelando a análise do Dasein, em seu nível mais concreto e mundano, um mundo de significações interconectadas, e um horizonte de compreensão, no qual uma faculdade de representação absolutamente nenhum papel desempenha.

30. eis, então, o que Heidegger quer dizer quando afirma que o Dasein “compreende” seu mundo: não o compreende do modo como compreende um problema matemático, isto é, abstratamente, mas precisamente na medida em que tem um mundo, ou antes, é esse mundo — apenas quando separamos o homem do mundo ao qual necessariamente pertence e o arrancamos do solo em que cresce é que a questão referente ao mundo pode assumir formas abstratas e irrelevantes, como quando indagamos sobre a existência do mundo, e adotamos o ponto de vista cético.

• apenas quando separado de sua essência, e transformado em abstração, o homem começa a colocar a questão da compreensão e da significação, da verdade e da presença, em termos epistemológicos e metafísicos — sendo isso claro para Heidegger já em 1919, ao investigar-se o sentido da existência a partir de sua origem e de nossa experiência básica genuína dela, vendo-se ser precisamente aquele sentido de ser que não pode ser obtido a partir do “é” que usamos para explicitar e objetivar nossa experiência de um modo ou de outro ao adquirir conhecimento sobre ela.

31. a atitude que, seguindo o vocabulário da fenomenologia husserliana, Heidegger chama “científica”, “metafísica” ou “natural” só se torna possível quando o sentido da existência é separado da experiência básica (Grunderfahrung) na qual está enraizado, equivalendo essa separação a uma modificação essencial do fenômeno originário (existência), permanecendo, em resultado, abstrata a investigação sobre o sentido de nosso ser.

• seguindo os passos de Husserl, a tarefa do pensamento para Heidegger terá consistido em tentativa de trazer a filosofia de volta a seu solo concreto, de tornar a filosofia novamente concreta, sendo, por ter de ser devolvida à concretude da questão referente ao sentido ou à origem de nosso ser, considerada a mais concreta, e de fato a mais vital, de todas as atividades.

b. Verdade ética

32. tendo revelado a existência prática cotidiana como operação básica de verdade, Heidegger indaga se essa é a forma mais completa de verdade, se a existência cotidiana constitui o modo último em que o Dasein é desvelado a seu próprio ser, sendo, sem dúvida, a existência desvelada na cotidianidade, mas será desvelada a sua própria desveladura, ou permanece de certo modo fechada a ela e fechada em relação a si mesma?

• haverá parte de si mesmo que não seja desvelada ao Dasein em seu desvelar cotidiano do mundo? Se assim for, pode o Dasein ser de tal modo que se torne transparente a si mesmo enquanto desveladura? Essas questões já surgiram no capítulo anterior, sobretudo em conexão com o fenômeno da angústia, chegando agora o momento de abordá-las devidamente.

33. tais questões encontrarão sua solução, em última análise, em comportamento distinto do Dasein que Heidegger chama “desveladura resoluta” (Entschlossenheit), sendo esse termo, e o comportamento que designa, na verdade “tradução” existencial-ontológica heideggeriana do conceito de “prudência” (phronesis), pelo qual Aristóteles descreve a especificidade da ação moral (em contraste, digamos, com a produção técnica, ou o conhecimento teórico).

• designa, para Heidegger, o fenômeno em que o Dasein se torna transparente a si mesmo através de uma repetição de si mesmo, podendo também ser visto como coincidindo com o âmbito da práxis genuína, consistindo, contudo, toda a luta heideggeriana em relação à esfera da práxis em arrancá-la de sua interpretação moral, moderna e especificamente kantiana, a fim de devolvê-la à “ética”, no sentido originário do termo, isto é, a uma atividade ou comportamento em que o que significa ser humano se torna a única preocupação e objeto da própria atividade.

34. em tal atividade, a desveladura ou o caráter-de-verdade do Dasein é revelado como tal, e assim elevado a outra potência — em Entschlossenheit, nada “mais” é acrescentado ou revelado, sendo apenas questão de deixar o próprio poder de desveladura do Dasein incidir sobre si mesmo enquanto desveladura, questão, portanto, de repetir o que já é o caso, mas de tal modo que a “coisa” em questão (o Dasein) agora se torna transparente a si mesma.

• com o fenômeno da desveladura resoluta, a verdade retorna sobre si mesma; a existência da verdade coincide com a verdade da existência — não podendo, portanto, tratar-se de afirmar que a desveladura resoluta seja mais ou menos prática do que o modo de verdade inicialmente analisado, sendo prática não no sentido pragmático da techne, mas no sentido ético da práxis, tratando não de coisas de uso, mas da existência como tal e como um todo, preocupando-se não com qualquer coisa ou matéria específica a resolver, mas consigo mesma, e com a possibilidade de viver segundo sua própria essência, preocupando-se com a vida boa e feliz.

MORTE

35. já vimos como o Dasein se define essencialmente como essa capacidade de ser (seu próprio ser), isto é, como poder de ser: o Dasein pode ser, sendo esse Können o que o distingue dos demais entes, precisando o Dasein sempre ser seu próprio ser — em outras palavras, o Dasein pode ser dito não simplesmente ser, do modo como uma coisa é, mas ex-istir; ex-istir significa precisamente isso: ser no modo do poder, da potencialidade, da possibilidade.

• o Dasein é essencialmente um pro-jeto (Entwurf), sempre se lançando adiante de si mesmo, enquanto é, enfatiza Heidegger, “até seu fim”, comportando-se em relação a seu Seinkönnen, isto é, em relação a si mesmo como essa capacidade de ser seu próprio ser, ou de ek-sistir, significando isso que o ser do Dasein é o da possibilidade, e não (ao menos não primariamente) o da atualidade.
• o Dasein é de tal modo que, para ele, sempre há algo por vir, algo pendente, sendo essencialmente incompleto, essencialmente aberto, diferindo, contudo, o modo pelo qual, para o Dasein, há algo pendente, do modo pelo qual algo pertencente a um ente ainda falta, como, por exemplo, uma dívida ainda pendente eventualmente liquidada, ou o fruto verde eventualmente amadurecendo, aguardando o que está pendente por ser “realizado”, tornando-se eventualmente atual, significando essa atualização seu cumprimento.

36. não assim com o excesso ou a dívida que caracteriza o Dasein, distinto por ser sempre e irredutivelmente pendente: “o 'ainda-não' que pertence ao Dasein, contudo, não é apenas algo provisória e ocasionalmente inacessível à própria experiência ou mesmo à de um estranho; ele 'não é' ainda 'atual' de forma alguma”.

• Heidegger insiste, ao mesmo tempo, que o Dasein é seu ainda-não, isto é, relaciona-se com ele, não como algo que eventualmente será, mas como algo em direção ao qual está voltado, sempre e desde o início, desdobrando ou desenrolando seu ser com base numa possibilidade em excesso da atualidade, em excesso da inscrição tradicional da categoria de possibilidade na lógica da potencialidade e atualidade — “mais alta do que a atualidade está a possibilidade”, como afirma o próprio Heidegger.

37. essa possibilidade irredutivelmente possível, e cuja realidade, contudo, se sente a cada momento, essa possibilidade que, sendo puramente virtual, preside, não obstante, ao próprio ser do Dasein, e portanto à desveladura do mundo como tal e como um todo, Heidegger chama morte.

• na medida em que é, o Dasein é (ou existe) em direção a sua própria morte, significando isso que, como ser-para-a-morte, o Dasein é, de fato, sua morte, mas de tal modo que jamais coincide com ela, pois a morte do Dasein é sempre e irredutivelmente “por vir”, sempre “no futuro” (zu-künftig).
• se o Dasein é, de fato, essa possibilidade mais extrema, se está sempre e desde o início orientado para sua própria morte, se se relaciona consigo mesmo como essa possibilidade sempre por vir, então é ele mesmo futural, primeira e principalmente: está sempre vindo em direção a si mesmo, sempre se antecipando, ek-sistindo como projetar-se contra esse horizonte último, estando no modo do futuro.

38. a morte é o futuro, a forma pura do futuro, pois é um futuro que jamais será presente, o evento sempre iminente — podendo isso soar como mensagem sombria e pessimista, nada tendo, contudo, a ver com pessimismo: a morte por vir não é algo diverso de mim mesmo, algo que me acontece de fora, por assim dizer, sendo antes o próprio acontecer da existência como tal, o próprio limite a partir do qual a existência se desdobra como desveladura, o próprio horizonte, portanto, a partir do qual o mundo “mundifica”.

• apreender a existência como esse desdobrar-se que acontece a partir de adiante, ou a partir da própria morte, é apreender o fenômeno do mundo como tal e como um todo, e não apenas as coisas intramundanas, não sendo a morte, portanto, mero evento periférico, um acidente, algo externo que sobrevém ao Dasein, sendo antes, como fim para o qual a existência ek-siste, ao mesmo tempo o próprio fechamento da existência (pois é “a possibilidade da impossibilidade da existência”) e sua própria abertura, ou início.

39. é a chave para compreender a desveladura da existência, e do mundo, sendo, na medida em que revela uma possibilidade pura, e portanto o âmbito do futuro como forma originária do tempo em excesso do que é meramente presente, a morte também testemunho da caracterização ontológica da existência como Seinkönnen, isto é, como esse ente cujo ser é primariamente um poder, ou pura virtualidade.

• paradoxalmente, então, Heidegger sustenta que o homem “pode” ser ser (transitivamente), que existe no modo do pode-ser ou existe como uma possibilidade, precisa e exclusivamente na medida em que é mortal, sendo a própria finitude do tempo a condição de seu poder, sendo a liberdade do homem, e a própria possibilidade daquilo que chama sua liberdade, função de sua própria estrutura ontológica, isto é, do fato de estar no modo da possibilidade e potencialidade.
• o homem é o ente que tem o poder de ser, sendo esse poder — a liberdade do homem —, sustenta Heidegger, nascido de sua própria finitude: eis o paradoxo da morte — sem a morte, o homem seria impotente.

40. a morte é, contudo, origem de minha liberdade apenas na medida em que é minha, e irredutivelmente minha, não podendo ser transferida a ninguém mais, trocada, negociada ou adiada, sendo, por ser essa possibilidade absoluta e irredutivelmente minha, minha possibilidade mais própria, a possibilidade em que a própria propriedade (Eigentlichkeit) está em jogo: a existência “autêntica” ou a vida “genuína” baseia-se inteiramente na apropriação de si mesmo como esse ente cujo ser consiste em ser para seu próprio fim.

• “autenticidade”, para Heidegger, nada significa fora da possibilidade de apropriar o que é mais próprio de si mesmo, de ser ou existir plenamente essa possibilidade, sendo a resolução, como veremos adiante, o fenômeno em que tal possibilidade se revela.
• a morte é, então, poder de singularização, fonte de individuação, sendo com base na morte, e enquanto mortal, que o “eu” se torna significativo e possível, que “eu” faço sentido, permanecendo operante certo tipo de subjetividade no contexto de Ser e Tempo com base no pensamento da morte como essa possibilidade mais própria, não precedendo o “eu” a morte, mas emergindo, antes, esse “eu” singular, do poder individuante da morte.

ANTECIPAÇÃO

41. a questão passa, então, a ser saber que tipo de relação o Dasein poderia estabelecer com a morte assim entendida, devendo-se distinguir a relação cotidiana e imprópria da relação singular e própria que o Dasein poderia estabelecer consigo mesmo enquanto aquele que deve morrer sua própria morte, e da qual se desdobra a possibilidade de um si-mesmo singular.

• o Dasein é para a morte, podendo, contudo, sê-lo propriamente, caso em que o Dasein existe de tal modo que essa possibilidade incide explicitamente sobre sua existência, ou impropriamente, caso em que a morte é operante apenas implicitamente, e o Dasein não a mantém à vista, podendo o Dasein estar — e, de fato, geralmente estando — tão absorto em si mesmo que não consegue ver-se, equivalendo sua vida a um encobrimento de sua própria essência — fenômeno que Ser e Tempo descreve como “fuga” e “decadência”, já analisado no capítulo anterior.
• alternativamente, através daquilo que Aristóteles chamava prudência, o Dasein pode aprender a ver-se genuinamente, e tornar-se transparente a si mesmo, equivalendo a “prudência”, ou o modo de comportamento em que a existência se torna transparente a si mesma como tal, a um libertar-se torcido de seu encobrimento mediano.

42. porque o Dasein está sempre no mundo, tende a estar absorvido nesse mundo que, em larga medida, é o mundo de sua preocupação, longe, portanto, de constituir relação direta e frontal com sua própria finitude, e com a operação de apropriação que se segue de tal encontro, sendo a vida mediana do Dasein uma fuga diante de seu ser mais próprio para a morte rumo ao mundo familiar da preocupação, mundo em que as existências não são concebidas como singularidades, mas como instâncias intercambiáveis de uma estrutura universal.

• sinto-me em casa nesse mundo, inconsciente do fato de que, subjacente a essa relação familiar com o mundo, espreita a estranheza primordial do fato de haver um mundo como tal e como um todo para o Dasein, o evento primordial de verdade, testemunhando essa tendência fática a encobrir-se o fato de que, na maior parte, o Dasein está na não-verdade: sua relação com a verdade, isto é, consigo mesmo como esse processo de desencobrimento, está ela mesma encoberta na existência cotidiana.

43. isso não significa, é claro, que a morte não desempenhe papel algum na vida mediana e “decaída” do Dasein, mas ali a morte precisamente jamais é minha, sendo sempre a morte de outrem, nem mesmo isso; é a morte em geral, ou a morte de qualquer um — o que equivale a dizer de ninguém, sendo, na terminologia heideggeriana, a morte anônima do impessoal (das Man): “morre-se”, como se a morte fosse primariamente esse evento que pode ser testemunhado e verificado empiricamente.

• em vez de abraçar a morte como o que lhe é mais próprio, como aquilo que me diz respeito desde o início, em vez de permitir que a própria mortalidade venha à tona e acolha a angústia que tal acolhimento provoca, a existência mediana transforma “essa angústia em medo de um evento iminente” e então procede a tranquilizar-se por meio de narrativas, mitos, ou simplesmente pelo pronto retorno à vida de preocupação, sendo a morte, como a possibilidade mais própria em direção à qual sou, inteiramente contornada.

44. mas pode o Dasein compreender sua morte propriamente (“autenticamente”) tanto quanto impropriamente (“inautenticamente”)? Pode desenvolver relação própria com aquilo que é mais próprio, com sua possibilidade e modo de ser mais próprios? “Antecipação” (Vorlaufen) é a palavra que Heidegger usa para captar essa relação genuína.

• ao antecipar a morte, não se trata nem de correr adiante rumo à própria morte, de atualizá-la (pois, enquanto possibilidade pura, jamais pode ser atualizada), nem de pensar sobre a morte, de “remoê-la” ou desenvolver relação mórbida com a própria vida na expectativa da própria morte, tendo, assim, pouco a ver com pulsão de morte, ou com a exigência de morrer a morte certa.
• na verdade, sugere-se ser precisamente o oposto: manter à vista a própria mortalidade equivale a um aumento do próprio potencial de vida, da própria capacidade de abrir-se à vida, ou ao próprio ser enquanto potencialidade (Seinkönnen), sendo conceber-se mortal, ver-se como esse ente cujo ser é essencialmente finito, aprender não a morrer, mas a viver, equivalendo a uma intensificação da vida.

45. deixar que a morte incida sobre a própria vida não conduz a humor mórbido ou sombrio, não implicando nem resignação nem passividade — em outras palavras, conduzindo não ao que Spinoza chamou paixão “triste”, mas a uma alegre e sóbria: “junto com a angústia sóbria que nos coloca face a face com nossa capacidade-de-ser singularizada, vai uma alegria inabalável nessa possibilidade”.

• a alegria não deve ser confundida com o contentamento que demasiado frequentemente identificamos com felicidade, sendo antes o sentimento vinculado ao aumento e à “atuação” de nosso poder ontológico (nosso Seinkönnen), sendo antecipar a própria morte, conceber-se mortal, viver no modo da antecipação, como esse ente que só é ao estar adiante de si mesmo e que, ao retornar a si mesmo desde além de si mesmo, ek-siste sendo.
• eis o privilégio e a alegria de ser humano: poder ser (ser): Sein-können; e se há uma única injunção heideggeriana, reside na continuação desse Können num Sollen: Seinkönnen-sollen, um ter-de-ser, ou atuar nossa própria capacidade de ser — já que se pode sê-lo, deve-se sê-lo, equivalendo isso a elevá-lo a outra potência, sendo perseverar em seu ser estar na verdade, ou ser verdade verdadeiramente.

46. a morte, então, não é a negação ou o oposto da vida, mas a condição de sua afirmação, a libertação de seu potencial, tratando-se, na antecipação, de comportar-se diante da morte como possibilidade, e como possibilidade distinta, sendo com base na antecipação dessa possibilidade não-atualizável que o Dasein como tal possui a estrutura geral de antecipação, ou de pro-jetar-se num âmbito de possibilidades.

• essas são possibilidades que o Dasein pode atualizar, projetos no sentido ordinário do termo, sendo, em contraste, a morte não um projeto, mas o horizonte a partir do qual se projeta e liberta possibilidades para si mesmo, liberta-se como liberdade para esta ou aquela possibilidade, este ou aquele futuro.
• é com a “antecipação” que o Dasein se revela plenamente a si mesmo, isto é, torna-se transparente a seu próprio ser como a operação fundamental e originária de verdade da qual as coisas aparecem em verdade, desveladas deste ou daquele modo, deslocando a antecipação, então, o foco do resultado da operação de verdade — a desveladura das coisas com o mundo — para a própria operação de verdade, isto é, para a “clareira” com base na qual as coisas são tornadas manifestas.

47. eis a razão pela qual Heidegger insiste que a “autenticidade” é apenas “modificação” do ser do Dasein: não equivale a mudança do ser do Dasein, mas a modo diverso de ser esse ser, isto é, já não com base em sua diluição ou alienação na anonimato do impessoal, mas com base em si mesmo enquanto essa desveladura absolutamente singular, enquanto o acontecer da verdade.

• na e através da antecipação, então, o Dasein se revela a si mesmo em verdade, como verdade, existindo, assim, ao relacionar-se com o próprio si mesmo, ao tornar-se si mesmo através da ap-propriação daquilo que lhe é mais próprio, daquilo que o constitui como Da-sein ou como o ente que “é” ou ek-siste sendo, a existência mais plena e transparentemente, existindo o homem mais intensamente ao existir de modo diverso, isto é, ao existir explicitamente o fundamento ou a origem a partir da qual a existência existe, tornando-se agora a própria desveladura que caracteriza a existência a possibilidade explícita da existência.

RESOLUÇÃO

48. as análises da morte e da antecipação culminam na da desveladura resoluta, fenômeno que designa a operação pela qual a existência se decide por seu próprio ser, por si mesma como existência singular, equivalendo ser resoluto, ou desvelado resolutamente, a nada mais do que um modo de ser em que se está, ou antes, eu estou, necessária e inevitavelmente, aberto à minha própria desveladura: equivale a viver na ponta da existência, em sua extremidade, onde se recolhe e “é” verdadeiramente, onde seu poder é mais visível e penetrante.

• se o Dasein, como ser-no-mundo, designa a relação do homem com o ser, a resolução, por sua vez, designa a operação pela qual alguém, ou antes, eu, me resolvo a essa relação com o ser que o Dasein sempre e necessariamente é, sendo, portanto, a desveladura resoluta relação dupla: relação com a própria relação com o ser.
• é, escreve Heidegger, “apenas a possível autenticidade do próprio cuidado, isto é, a autenticidade que, no cuidado, e como cuidado, é objeto do próprio cuidado”, chamando-a Heidegger de “repetição”, na qual, contudo, a existência repete apenas sua própria desveladura como existência, apenas esse próprio desvelar que ela é, e que Heidegger chama “cuidado”, sendo a resolução o grau mais elevado do cuidado, por assim dizer, o modo pelo qual a unidade do Dasein é melhor cuidada, isto é, vivida como cuidado.

49. ao ser resolvida, a existência se liberta de seu próprio aprisionamento na vida absorvida da cotidianidade, libertando-se para si mesma, como essa capacidade de ser (ou desvelar) o ser, transformando-se num “eu” ou num si-mesmo próprio, equivalendo, como tal, ser resolvido a “libertar a humanidade no homem, libertar a humanidade do homem, isto é, a essência do homem, deixar o Dasein nele tornar-se essencial”.

• com a resolução, então, como modo de desveladura em que o Dasein se apresenta a si mesmo segundo sua essência, isto é, como esse poder e liberdade de ser, apresenta-se também a essência e a possibilidade da ação, estando o Dasein resoluto, sustenta Heidegger, já agindo.
• o termo “ação”, contudo, deve ser evitado nessa instância, por duas razões: primeiro, a desveladura resoluta pode ser pensada como certo tipo de passividade, e não como ação concreta no sentido ordinário do termo; segundo, o termo “ação” sugere que o fenômeno sob investigação é modo especial de comportamento pertencente a algo como uma faculdade prática do Dasein, que precisaria ser distinguida de uma teórica.

50. mas o tipo de unidade ontológica da existência que Heidegger tem em mente, e que chama “cuidado”, precede e atravessa qualquer divisão do Dasein em diversas faculdades, não podendo a unidade do Dasein como cuidado, revelada existencialmente e mantida à vista como tal na desveladura resoluta, ser dialeticamente reconstruída como teoria das faculdades, nem mesmo intimada com base na distinção clássica entre teoria e práxis.

• não fosse a própria operação pela qual a existência como tal, ou o cuidado, se torna a própria preocupação do cuidado mesmo, simplesmente ter lugar antes que qualquer distinção possa ser feita entre teórico e prático, entre pensamento e ação, a resolução poderia de fato ser vista como o movimento que abre a existência a si mesma como ao sítio ou lugar de sua singularidade, como a seu lugar próprio.
• não fosse a oposição clássica entre teoria e práxis, não fosse o modo pelo qual a práxis e a ética são tradicionalmente entendidas em oposição ao pensamento, como ação em oposição à contemplação, a resolução poderia vir a designar a origem da ação propriamente dita e até mesmo delimitar a própria esfera da ética.
• assim, a despeito das advertências de Heidegger em Ser e Tempo, mas ainda as mantendo em mente, reativa-se a antiga palavra aristotélica phronesis (prudência), sobre a qual Heidegger ponderou repetidamente nos anos que antecederam a publicação de Ser e Tempo, a fim de designar o modo de desveladura em que o Dasein se confronta consigo mesmo como o sítio ou a verdade do ser, momento em que o aletheuein e o aletheuon, o desvelar e o desvelado, coincidem absolutamente, no que equivale a um grau supremo de autotransparência do Dasein.

51. essa dimensão “ética” também se marca claramente numa possibilidade distinta do Dasein imediatamente coextensiva ao fenômeno da desveladura resoluta, a saber, a “solicitude”, longe de designar um retraimento a alguma pura interioridade, na qual não mais me preocuparia com os outros e com o mundo como tal, designando a resolução também a possibilidade de uma relação própria ou autêntica com os outros, de uma “solicitude” genuína na medida em que ela mesma está centrada na possibilidade mais própria da existência.

• a desveladura resoluta, como ser-si-mesmo autêntico, não desprende o Dasein de seu mundo, nem o isola a ponto de tornar-se um “eu” livre-flutuante, sendo, como desveladura autêntica, autenticamente nada senão ser-no-mundo, trazendo o Si-mesmo para dentro de seu atual ser-junto-a preocupado com o que está à-mão, e empurrando-o para ser solícito com Outros, podendo, quando desvelado resolutamente, tornar-se a “consciência” de Outros — só podendo as pessoas, ao serem autenticamente seus Si-mesmos na desveladura resoluta, estar autenticamente umas com as outras, e não por meio de estipulações ambíguas e ciumentas e fraternização tagarela no “Impessoal” e naquilo que “se” quer empreender.

52. ao ser-junto da existência cotidiana, em que se esquece a si mesmo enquanto singularidade e se vive segundo o modo da maioria vazia, é preciso, assim, opor a comunidade de singularidades, sendo o ser-junto dessa comunidade precisamente o sentido da existência como tal, a comunidade de existentes mortais e fáticos.

• retornando de si mesmo como esse si-mesmo que é o sítio da verdade, como esse si-mesmo que desvela com base numa finitude radical e inescapável, o Dasein retorna ao mundo e aos outros de modo que já não se assemelha ao tipo de relação que prevalece na anonimato de nossos tratos e relações cotidianas, deixando de ser a relação do homem com seus semelhantes de preocupação prática e pragmática (Besorgen), tornando-se antes solicitude (Fürsorge), na qual a singularidade e as possibilidades mais próprias do Outro são mantidas à vista e encorajadas a se realizar.

A VERDADE DA ESSÊNCIA

1. Essência como desdobramento

53. seguindo o caminho heideggeriano, indaga-se pela essência da verdade, tendo-se, até aqui, interpretado “essência” como significando possibilidade e fundamento, revelando-se, assim entendida, a essência da verdade como existência, sendo a possibilidade e o fundamento do conceito ordinário de verdade — verdade como correspondência — o Dasein humano, entendido como desveladura.

• podendo a própria existência, embora “verdadeira” no sentido mais primordial, estar na não-verdade (em seu estado decaído e preocupado) tanto quanto na verdade (na desveladura resoluta), abrindo a existência da verdade, ou o fato de a verdade ser primariamente matéria de existência, para a questão referente à verdade da existência, ou ao modo pelo qual a existência se torna transparente a si mesma.

54. no decorrer dessa mesma conferência (“Da Essência da Verdade”) com que se começou, Heidegger passa a entender essência de modo diverso, sendo bastante notável que, ao transformar o sentido de essência, comece a alterar radical e decisivamente o sentido da própria verdade e de sua conexão com o ser.

• é precisamente essa mudança de ênfase quanto ao sentido de essência que permite a Heidegger reintroduzir aquilo que, com naturalidade aparente, se começara excluindo da economia da própria verdade, a saber, a não-verdade, sendo capaz, ao recuperar sentido suprimido e esquecido de essência, de identificar a não-verdade como a real essência da verdade, sem cair em contradição.

55. esse novo sentido de essência não é arbitrário, pois o alemão Wesen não é exatamente o mesmo que o latim essentia, sendo tanto verbo quanto substantivo — como verbo, significa algo como ser (sein), acontecer (geschehen), demorar-se (sich aufhalten), vindo do alto-alemão antigo wesan, permanecer, ou peregrinar (verweilen), habitar, morar (wohnen), ficar (possivelmente por uma noite) (übernachten).

• tem o sentido claro de algo em curso, ou desdobrando-se, algo que toma seu tempo, algo que insiste, tendo também o sentido muito importante de habitar, sendo esse o sentido de Wesen que Heidegger tem em mente — já era esse, recordemo-nos, o caso do próprio Dasein: o “em” do ser-no-mundo do Dasein deve ser entendido, diz Heidegger no § 12 de Ser e Tempo, a partir do alto-alemão antigo innan, habitar (o inglês “inn” ainda retém esse sentido), habitando o Dasein seu mundo, estando nele em casa, não estando em seu mundo como um ponto num espaço geométrico, mas se desdobrando (west) em seu mundo.
• nesse aspecto, o alemão Wesen está mais próximo do substantivo grego ousia, que também designa o lugar de morada, o ser no sentido durável e sólido do termo (a estância espanhola, significando a propriedade, e derivada do verbo estar, também capta essa dimensão), sendo a questão, agora, saber se há uma essência (poderíamos dizer um esse, ou um essenciar?), um modo de desdobramento da verdade, diverso da existência.

56. até aqui, foi possível identificar a existência como a essência (no sentido de fundamento) da verdade, na medida em que se caracteriza primeira e principalmente como operação de desvelamento, ou clareamento, lançando essa operação, ou esse modo de ser, luz sobre o conceito grego de aletheia.

• recordemos, contudo, como a ek-sistência sempre desvela o mundo de perspectiva particular e de certo modo, sendo a ek-sistência essa luz que ilumina o mundo, mas iluminados os entes assim iluminados pela luz de cálculos, preocupações, necessidades etc., não sendo, em resultado, o mundo jamais revelado como tal e como um todo (ou apenas em raras circunstâncias, como no sonho evocado inicialmente).
• significa isso que, no exato momento em que ilumino o mundo, ou, mais precisamente, um aspecto dele, estou também ocultando o próprio mundo, ou meu próprio ser-no-mundo, ao desvelar o mundo a partir de minha essência ek-sistente e extática, ocultando também minha própria essência enquanto o ente existente que sou.

57. parece, então, que, na maior parte, meu próprio ser consiste numa dupla operação de clareamento e ocultamento, de verdade e não-verdade, parecendo, também, que verdade e não-verdade não são simplesmente opostas, e mutuamente excludentes, como inicialmente se pensava, parecendo também, de passagem, que o antigo e perene ideal de verdade como transparência total, ou abertura absoluta, está, no mínimo, desafiado.

• por quê? Porque toda operação de desvelar, toda instância de verdade, é ao mesmo tempo operação de ocultar, ou instância de não-verdade, revelando-se o ocultamento “a não-verdade mais própria à essência da verdade”.

58. eis a razão pela qual, em movimento adicional, Heidegger chama a não-verdade de “não-essência” (Un-Wesen) da verdade, longe de designar algo como a negação da verdade, ou sua recusa, apontando o “não-” na direção dessa realidade até então inexplorada no cerne dos entes, sendo a “não-essência” tentativa de pensar o que está em jogo no “não-” da não-verdade em sua relação com a verdade.

• como des-ocultamento, a verdade não é apenas a negação do ocultamento, pois a negação pressupõe que o negado seja deixado para trás — a menos que pensemos a negação dialeticamente, caso em que seria algo como um negar e preservar, como um negar que preserva o negado ao levá-lo a nível superior; não é assim, contudo, que Heidegger entende o prefixo negativo de não-essência, ou não-verdade.
• antes de mais nada, e a despeito das aparências, pensa-o em termos inteiramente positivos: o não- não é uma negação, por ser um modo positivo, e primordial, de ser, sendo de fato, argumenta Heidegger, “mais antigo” do que a própria verdade, tendo lugar a verdade contra o pano de fundo — sempre ali, mas sempre encoberto, dificilmente jamais visível como tal — da não-verdade.

59. se Heidegger caracteriza essa essência da verdade como não-essência, é realmente para enfatizar a medida em que não é uma essência no sentido clássico do termo, no próprio sentido que ele mesmo usara até agora na conferência, a saber, como “possibilidade”, ou “fundamento”: a não-verdade, o ocultamento originário, não é um fundamento (Grund), mas um abismo (Ab-grund).

• por que um abismo? Porque está sempre recuando, retraindo-se, não sendo fundação, possibilidade ou mesmo condição de possibilidade, no sentido em que a filosofia, sobretudo em sua fase moderna (de Descartes a Kant), sempre quis assegurar, revelando-se a essência última, ou o fundamento último, se quisermos, uma não-essência.
• “essência” sinaliza não apenas a condição de possibilidade da verdade, mas, paradoxalmente, também sua condição de impossibilidade, e simultaneamente: em certo nível, é o que torna a verdade possível — sem esse momento prévio, esse ocultamento originário, não haveria desocultamento, presença alguma, e portanto nenhum mundo; ao mesmo tempo, e em outro nível, esse ocultamento originário está ele mesmo oculto como tal no mundo desocultado, retraindo-se do próprio mundo que torna possível.

60. nesse sentido, é a im-possibilidade do mundo, aquilo que o mundo mesmo jamais será, mundificando o mundo com base num fundamento que sempre se retrai, significando isso que a condição de possibilidade da verdade é ao mesmo tempo a condição de sua impossibilidade: nunca há, nem jamais haverá, verdade “pura”, “absoluta”; a presença jamais é plena, presença total.

• deve ficar claro, então, por que precisamos entender o “não-” da não-essência da verdade menos em termos de negação, e mais no sentido de um contramovimento que pertence à própria essência da verdade, sendo “movimento” talvez a palavra-chave aqui, pois evoca esse outro sentido de essência já referido, a saber, desdobramento, demorar-se ou permanecer.
• de fato, como modo de essência, como forma específica de desdobramento, ou de ser, a não-verdade “aponta para o domínio ainda não experienciado da verdade do ser” mesmo, e não apenas dos entes — desenvolvimento notável, por sugerir que se chegou agora a um “sentido” diverso de ser, tendo o sentido de ser como tempo até então se localizado no Dasein humano.

61. mas agora Heidegger descobre haver algo mais antigo do que a verdade da existência, descobrindo que a própria existência clareia ou desvela “com base” (esses termos são, já se percebe, inteiramente inadequados) em algo bem mais misterioso, e bem mais esquivo, do que a existência, a saber, a verdade do próprio ser.

2. Verdade e não-verdade

62. no que equivale a uma virada decisiva na história da filosofia (e, argumenta Heidegger, na própria história), a questão com que se começou, a referente à essência da verdade, sofreu conversão radical, senão inversão, sendo agora a questão referente à verdade da essência (de Wesen no sentido de Sein, já esclarecido): “a essência da verdade”, escreve Heidegger, “é a verdade da essência”.

63. a verdade revela-se, no fim, não apenas uma questão entre outras, mas o caminho para a questão que Heidegger vinha perseguindo quase desde o início, a saber, a questão referente ao ser, passando, a partir dos anos 1930, a referir-se à sua questão como a questão referente à verdade do ser, e já não à referente ao sentido do ser humano.

• por quê? Porque a questão da verdade, doravante indissociável da não-verdade, revela domínio até então inexplorado, uma dimensão do próprio ser que a preocupação com seu sentido, sobretudo localizada na existência, simplesmente não conseguia alcançar, significando isso que Heidegger agora enfrenta novo ponto de partida, tendo sua problemática inicial se radicalizado.
• o ser deve agora ser explorado primariamente em termos de retraimento, ou de um apagamento originário que deixa traços (entes) em seu rastro, devendo a diferença entre ser e entes ser agora articulada em termos da relação entre verdade e não-verdade, relação de entrelaçamento, não de oposição.

64. verdade e não-verdade são ambas tendências: a verdade tende ao Aberto, ao manifesto, à presença, ao passo que a não-verdade tende ao fechamento, à não-manifestação e ao não-aparente, sendo, se, conforme o espírito da obra inicial, o conceito de “mundo” designa a primeira, introduzido agora o de “terra” para designar a dimensão de ocultamento no cerne do manifesto.

• é crucial enfatizar, contudo, que o mundo “mundifica” com base em (ou, mais adequadamente, a partir do abismo de) “terra”, ocultando-a nesse processo: o desocultamento oculta o ocultamento originário, chegando ambos, em sua relação tensa, ou sua contenda, a certo equilíbrio, sendo a “presença”, ou o mundo tal como é, sempre configuração dessa contenda.

65. contrariamente ao que os gregos, e a tradição filosófica ocidental deles derivada, acreditavam, a presença não é o sentido fundamental do ser: ser não é simplesmente, nem primariamente, estar presente, sendo antes aquilo que a tradição filosófica tomava por sentido primordial do ser apenas derivativo e secundário, sendo a presença o resultado, o efeito de superfície, por assim dizer, da contenda originária entre verdade e não-verdade.

• essa contenda está sempre em curso, significando isso que é essencialmente temporal, estendendo-se, contudo, a temporalidade agora em questão para além dos limites da temporalidade da existência (ainda por expor), sendo o tempo do próprio mundo, em sua diferença da terra, tempo histórico.

66. Marx acreditava que a luta de classes era o motor da história; Heidegger acredita ser luta de tipo diverso o que conduz a história, ou se manifesta como história: a luta entre verdade e não-verdade, o polemos originário do ser, não sendo essa, para ele, visão abstrata do mundo, sendo antes essa luta o que decide nosso destino no nível mais fundamental, encenando-se nessa contenda nossa relação com o mundo, conosco mesmos e com os outros, com o que chamamos natureza e com o que chamamos cultura.

67. de perspectiva histórica (histórica no sentido já começado a evocar), a única questão interessante é saber onde e como estamos hoje: como Heidegger entende nosso tempo, nossa época, à luz desse conflito essencial entre a verdade e sua contraessência? E que consequências práticas — éticas e políticas — teve tal compreensão sobre sua vida? São essas questões a serem abordadas em conexão com a análise heideggeriana da técnica e de sua política, aludindo-se, neste ponto, apenas ao que, tentativamente, poderíamos chamar sua filosofia da história.

68. estabeleceu-se que o aparente, ou o manifesto, é apenas o lado visível da essência invisível da verdade, tornando-se, cada vez mais, a fenomenologia heideggeriana, ao tornar-se ontológica, e ao atentar particularmente à verdade do ser, uma fenomenologia do não-aparente e do invisível.

• apenas quando o olhar filosófico se dirige ao que está em meio à verdade, aos entes, é que a verdade no sentido metafísico (como correção) se torna não apenas possível, mas inevitável, afastando-se Heidegger de sua apreciação positiva da metafísica em sua obra inicial, entendendo agora a metafísica precisamente em termos desse modo de questionamento dirigido apenas aos entes em verdade, e estruturalmente incapaz de levantar a questão referente à essência da verdade.
• por permanecer presa aos limites da presença, por ser incapaz de abordar a presença quanto à sua origem, a verdade permanece, para a metafísica, questão de correspondência, correção e certeza, sendo a correção, argumenta, “um rebento inevitável da verdade”, sendo inevitável, sendo a própria metafísica em certo sentido inevitável, por causa da própria essência da verdade — porque a verdade sempre já, estrutural e inevitavelmente, começou a escorregar para seu próprio apagamento e esquecimento.
• a metafísica terá sempre já começado a ter lugar, não como erro, mas mais como ilusão — a ilusão visível ou física segundo a qual o mundo começa com os entes, e o próprio pensamento com a questão referente à entidade de tais entes.

69. de certo modo, o próprio Heidegger permaneceu metafísico enquanto entendeu a verdade simplesmente em termos de clareamento, não sendo, contudo, a verdade apenas clareamento: é a clareira na e através da qual algo mais, algo igualmente originário, a saber, a não-verdade ou ocultamento, é abrigado.

• a verdade é, então, esse evento co-originário, o evento da própria contenda, sendo a história, para Heidegger, nada mais do que a história dessa tensão, e do “eco” que ressoa a partir da própria contenda, tendo essa história, na leitura heideggeriana, sido até aqui unidirecional: o equilíbrio pendeu consistentemente para o lado do clareamento, daquilo que Heidegger também chama “mundo” — jamais encontrado como tal, pois qualquer tal encontro pressupõe encontrarmos também o fundamento abissal com base no qual a clareira clareia, a saber, o ocultamento (Verbergung) — e do que é iluminado e exposto em meio a seu reinado.

70. o equilíbrio pendeu, até aqui, a favor da evidência, do visível, do que se ergue de dentro da verdade, permitindo assim à metafísica desdobrar-se como o questionamento referente à entidade ou ao quê dos entes, estando o olhar da metafísica saturado de entes, tão imbuído e sobrecarregado pela pura presença e visibilidade do mundo que não consegue “ver” o invisível, que é, por assim dizer, o outro lado, o forro do visível.

• a metafísica só consegue ver o que é verdadeiro — o que resplandece em meio à verdade —, permanecendo assim cega à própria verdade, à essência da verdade como a clareira que abriga o ocultante.

71. isso não significa, contudo, que o equilíbrio não possa ser feito pender para a outra direção, que o pensamento não possa despertar para o invisível e deslocar sua atenção do intramundano para a origem do mundo, para a terra, não significando que não possa habitar nesse entremeio, nessa luta imemorial que sustenta a história e o destino do pensamento.

• é isso que o “outro início”, para o qual Heidegger tanto quis nos preparar, anuncia: mudança absoluta e radical, uma viravolta dentro da própria contenda, tal que não apenas o mundo, e as coisas nele, mas a própria terra é trazida à tarefa do pensamento — devendo-se entender por terra a origem pré-mundana do mundo, a origem da presença mais próxima da presença, seu reverso ou forro absolutamente diverso dela.

72. a terra sempre terá excedido o mundo, mas a terra também sempre fica aquém do mundo, sendo simplesmente outra que o mundo, apenas e sempre preservada e abrigada dentro dele, sendo o desdobrar-se da terra a manifestação do mundo, e essa manifestação, o vir-a-ser do visível, o eclipse da terra, tendo a terra sempre eclipsado a si mesma diante do mundo, mas tendo o próprio resplandecer do mundo sua fonte na luz invisível da terra.

• é preciso, assim, um tipo especial de olho, e um treinamento específico do ver filosófico, para ver a luz da terra irradiando na própria margem do mundo, intimando a presença, ainda que infinitamente discreta e não-visível, não-localizável no espaço e no tempo, de uma força de retraimento cuja retirada e recusa (Versagung) é bem mais decisiva do que qualquer evento mundano, e bem mais potente do que a própria força do mundo.

73. para nós, à beira do outro início, trata-se de saber se somos capazes de relacionar-nos com os entes com a reserva e a cautela que sozinhas podem fazer justiça à recusa; se, ao relacionar-nos com os entes, podemos simultaneamente assumir o ocultamento que ecoa e reverbera através deles, e assim transpor-nos a seu domínio, e assim tornar-nos algo, ou alguém, diferente.

• trata-se de saber se somos capazes de permanecer na verdade assim redefinida, de sustentar o evento de verdade como a clareira que abriga um ocultamento originário, questão de saber se tal postura pode ser alcançada no pensamento, e talvez também em outras atitudes (na arte e na literatura, por exemplo, como o próprio Heidegger cada vez mais acreditava) — questão que só pode permanecer aberta, não podendo decisão alguma, num sentido ou noutro, ser tomada por nós.

74. o estado contemporâneo da humanidade em relação à verdade do ser é o de “esquecimento”, descrição tanto estrutural quanto histórica de onde estamos, precisando-se, no nível estrutural, recordar que o Dasein se depara primeira e principalmente com entes do ponto de vista de sua praticidade, necessidade, utilidade etc.

• estruturalmente, tendemos a agarrar-nos ao que está prontamente disponível, sendo o mundo em que vivemos aquele que tendemos a domesticar, organizar e controlar, restando-nos, em suma, muito pouco tempo para qualquer outra coisa, parecendo hoje não termos tempo algum para o questionamento no sentido mais fundamental, isto é, no sentido de nos dirigirmos àquilo que, no evento do próprio mundo, se retrai e se apaga.
• dado o modo específico pelo qual, na maior parte, desvelamos o mundo, a essência dessa desveladura, isto é, o próprio ocultamento, nunca parece tornar-se questão, havendo cada vez menos espaço (e tempo) para o próprio ocultamento, sendo da natureza do ocultamento ocultar-se a si mesmo naquilo que é desocultado, estando, contudo, essa relação com o mundo como essa região aberta que emerge do ocultamento, crescentemente ameaçada.

75. há, se quiserem, um impulso à presença, e uma glorificação do prontamente disponível e acessível, do planejamento e do controle, que nos afasta cada vez mais da verdade do ser, sendo esse um estado de ser que, em certa ocasião ao menos, Heidegger caracteriza como “errância”, vendo-o como bem mais catastrófico do que o erro mais grave (incluindo seu próprio erro político de 1933-4).

• a despeito de nossa apreensão do mundo e de nosso domínio sobre ele, o que é mais essencial nos escapa, sendo esse aspecto essencial de nosso ser precisamente aquele que garantiria um habitar genuíno na terra, “erramos” no mundo, ainda que hoje ele guarde poucos mistérios para nós, por sermos incapazes de relacionar-nos com a profundidade — a verdade — que se oculta abaixo dele.
• fugimos do que é mais misterioso, e esquivo, e voltamo-nos ao prontamente disponível, encontrando, ao assegurar o disponível e controlar nosso ambiente, segurança, e ganhando senso de propósito, sendo esse ganho, contudo, perda, e sendo o propósito em questão sinal do niilismo histórico: é quando já não há metas genuínas que o planejamento e controle totais, o consumo e a produção, podem ser apresentados e experienciados como intrinsecamente valiosos e eminentemente desejáveis.
• acreditamos estar realizando algo real e valioso, quando estamos perseguindo sombras e quimeras, desvalorizando a metafísica os entes precisamente na medida em que os corta de seu próprio fundamento, desse excesso com base no qual serão sempre mais do que a mera presença objetiva à qual têm sido consistente e sistematicamente reduzidos.

76. Heidegger tenta despertar certa humanidade, certa história, para essa pobreza, esse defeito que é, não obstante, excesso da presença e da representação reificada do mundo pela qual a metafísica se posta, tratando-se simplesmente — mas essa simplicidade abriga a maior dificuldade — de desencobrir, por trás e abaixo da economia da representação e reificação metafísicas, uma economia inteiramente diversa.

• este é talvez o ponto em que se poderia começar a articular uma crítica heideggeriana não apenas da “metafísica” — pois a metafísica, aos olhos de Heidegger, jamais se restringiu aos textos da metafísica, referindo-se antes a nossa história e nossa situação contemporânea, à nossa era como a era da técnica, da bomba atômica, da industrialização ilimitada etc. — mas da hoje reverenciada e simplesmente inquestionada “economia global”.
• este é o ponto em que se poderia começar a perguntar como as prioridades econômicas e as relações sociais poderiam ser transformadas, e radicalmente, com base nessa mudança não menos radical e crucial da mera presença e disponibilidade de um mundo reduzido à planura de sua visibilidade para a profundidade silenciosa, invisível e retraída, e ainda assim, ao mesmo tempo, absolutamente decisiva e mesmo decisória, do mundo.

77. o homem “metafísico” é o “último homem” referido por Nietzsche em Assim Falou Zaratustra, sendo, segundo Heidegger, o homem do fim do “primeiro início”, o homem que se tornou escravo de sua própria quase-onipotência sobre o mundo, o homem já incapaz de compreender-se como pertencente à essência da verdade.

• para esse homem, seu poder de ser tornou-se poder de dominar os entes como um todo, hoje revelado na tecnociência, testemunhando sua relação com o mundo um excesso e um abuso do poder que lhe é concedido em virtude de seu próprio ser, sendo a filosofia, diferentemente da ciência e da técnica contemporâneas, o pensamento que se recusa a abrir mão do ser, a renunciar ao ocultamento do ser, o comportamento que deixa os entes irem para recebê-los a partir do próprio ser.

78. a proximidade com a verdade do ser é o que constitui nossa humanidade, afastando-nos cada vez mais de nossa humanidade essa era tecnocientífica, que nada quer saber do ocultamento, e que pensa a verdade apenas em termos de correção e exatidão, tendo-se tornado tarefa histórica da filosofia trazer-nos de volta a ela.

• em Contribuições à Filosofia, e em tom decisivamente nietzschiano, ainda que perpassado de referências a Hölderlin, Heidegger equipara a tarefa do pensamento à necessidade de dar “ao homem histórico uma meta: a saber, tornar-se o fundador e preservador da verdade do ser-enquanto [ Seyn ], ser o 'aí'…”, sendo “pensamento genuíno” agora o “pensamento que estabelece metas”, não sendo, contudo, “o que se estabelece qualquer meta, nem a meta em geral, mas a única e singular meta de nossa história […], a própria busca, a busca do ser-enquanto”.

79. como o buscador (Sucher), preservador (Wahrer) e guardião (Wächter) da verdade do ser-enquanto, o homem pode agora ser visto, de modo que lança mais luz sobre o que Heidegger quis dizer com Sorge ou “cuidado” nos anos 1920, como o zelador do ser-enquanto, envolvendo esse zelar operação irredutível de criação.

• o homem de que Heidegger se ocupa não é o homem de Aristóteles e da Escolástica, esse homem do qual se pode dar uma definição (“o animal com logos”), tão vazia quanto abstrata, já que ninguém de fato é essa definição, sendo antes o homem do futuro e para o futuro, ainda por inventar, não sendo a linha divisória entre o humano e o restante do mundo vivo, não sendo questão de fornecer “definição” do humano especificando gênero comum a todos os entes animados, não sendo questão de identificar o que diferencia o humano da vida animal em geral.
• não é por esse homem, em seu próprio nome, que a filosofia invoca o nobre nome de “homem”, não sendo tanto questão de saber o que é ser humano, quanto de saber quem é o homem, e isso significa, no fim, do que o homem é capaz — e a essa questão, à questão referente ao que o homem é capaz, ao que ele pode (ser), à questão referente à sua potência, Heidegger terá sempre respondido: ser.
• o homem é o ente que pode ser (ser), o ente que tem a capacidade e em cujo poder está fundar e instituir o ser, que vive seu próprio ser no modo da possibilidade, consistindo a essência do humano em nada mais, mas também em nada menos, do que uma abertura originária à verdade do ser, começando a superação da metafísica do niilismo, e o resgate da essência do homem, com a transformação de nossa relação com a verdade.