Barthes - Debate sobre o Ensaio: Escrever, verbo intransitivo?
Georges Poulet abre o debate observando que a distância entre sua posição e a de Roland Barthes não é de oposição frontal, mas de mal-entendido entre vizinhos que habitam andares diferentes de um mesmo edifício.
A palavra linguagem, que Poulet evita pronunciar, tornou-se recentemente de extrema importância, acompanhada de fenômenos negativos correspondentes.
Quase todas as vezes em que Barthes empregou a palavra linguagem, Poulet poderia substituí-la pela palavra pensamento sem incongruência, e vice-versa.
Onde Barthes fala, seguindo Saussure, num significante relacionado ao significado e num significante do qual se poderia falar mesmo sem falar em significado, Poulet vê um continente sem conteúdo ou com todos os conteúdos, análogo a um pensamento com todos os pensamentos.
O abismo que os separa poderia ser transposto, se ambos quisessem.
Barthes responde que o que os separa é exatamente a linguagem, e acrescenta que os autores revelam mais através das palavras que evitam do que das que empregam.
Não emprega a palavra pensamento não por considerá-la obscena, mas porque ela não é suficientemente obscena; para ele, a linguagem é obscena, e é por isso que sempre retorna a ela.
Jan Kott introduz dois exemplos de duplicidade da linguagem literária e observa que a característica do tempo presente é a literatura ter-se transformado deliberadamente na crítica da linguagem.
A frase les avocats sont durs, dirigida a Kott durante o jantar pelo sr. Donato, é exemplo de enunciado que se torna enunciação e mensagem que se dirige à estruturação da própria mensagem, nos termos de Jakobson.
A frase surrealista les éléphants sont contagieux é outro exemplo dessa duplicidade.
O problema da dissimetria na linguagem, o je sempre novo para quem o pronuncia mas sempre igual para o receptor, constitui a grande ruptura entre o teatro de Tchecov e o teatro anterior.
Uma conversa telefônica com Ionesco sobre os pronomes aqui e aí é típica das peças de Ionesco; e embora seja impossível dizer je suis mort, Kott imagina uma peça de Ionesco terminando com j'ai mort.
Jean Hyppolite questiona se o pacte de la parole mencionado por Barthes se mantém na escrita ou se esta transforma a interlocução num fantasma de si mesma.
O exemplo de Proust em Contre Sainte-Beuve ilustra como a escrita se dirige ao fantasma da mãe numa interlocução que altera profundamente o pacto da fala, transformando-a em mímica desse pacto.
Em La Jalousie, de Robbe-Grillet, Hyppolite pergunta se há interlocução real ou apenas fantasma, e se o pacte de la parole se mantém ou é apenas imitado.
Barthes responde que uma análise homológica da pessoa ao nível dos signos do discurso em La Jalousie seria magnífico assunto para uma tese, e que se está começando a investigar os signos discursivos do destinatário mesmo em narrativas em monólogo.
Mesmo numa narrativa em monólogo há sempre signos específicos do tu, do destinatário.
Barthes reconhece que Hyppolite indicou a área de um problema muito importante: a relação entre a narrativa, ou fantasma, e a interlocução.
Lucien Goldmann, como sociólogo, identifica uma ruptura radical dentro da cultura francesa entre o existencialismo e o estruturalismo, observando que o elemento comum da nova corrente de pensamento a-histórico é a linguagem.
Morazé comparou Château en Suède de Sagan e Séquestrés d'Altona de Sartre: ambas tratam do desaparecimento da história, mas enquanto em Sartre isso é tragédia, em Sagan é indiferença.
Para Sartre, a questão essencial era concordar com a história; para a postura intelectual atual, a história não importa.
Althusser, em Pour Marx e Lire le Capital, conseguiu eliminar a história do pensamento marxista; Goldmann vê nisso uma mutação ideológica importante.
Sua hipótese é que a linguagem foi privilegiada por mudar mais lentamente do que estruturas de conteúdo e estruturas literárias, e que o problema era eliminar o pensamento e o conteúdo, restando apenas a linguagem e o sujeito falante.
Goldmann concorda que o eu que fala e o eu que escreve não são homólogos, mas questiona a conclusão de que o homem deva ser definido em termos de linguagem, pois o homem faz também outras coisas que não podem ser reduzidas à linguagem, como comer.
Para Goldmann, a perspectiva estruturalista deve ser analisada pelo sociólogo para verificar se não constitui caminho pelo qual o sujeito coletivo concebe o estatuto do homem em termos de certa ideologia.
Tzvetan Todorov responde a Goldmann em dois pontos: a definição do homem pela linguagem e a afirmação de que a linguagem muda mais lentamente do que a literatura.
O homem não só fala, mas é a única criatura que fala, enquanto muitas outras comem; isso distingue a linguagem de outras atividades.
Reduzir a linguagem a vocabulário e sintaxe ignora o discurso; há uma tipologia do discurso ainda por elaborar que poderia explicar mudanças tão grandes quanto as da literatura, pois a literatura é apenas um tipo de discurso.
Richard Macksey observa que Goldmann distorceu o pensamento de Althusser sobre a história, que nunca a eliminou mas tentou repensá-la dentro de uma epistemologia coerente.
Althusser tenta resgatar Marx do monismo dialético de Hegel, substituindo o sujeito absoluto como princípio genético único por uma estrutura concreta preexistente.
Isso evita os problemas do essencialismo de Hegel, mas cria um tipo diferente de desenvolvimento entre conjuntos, reconhecido como causa de rupturas no processo histórico.
Goldmann precisa sua crítica a Althusser reconhecendo que o próprio Althusser admite que o problema da mudança é dos mais difíceis.
No trabalho em colaboração com Balibar, há três páginas sobre como a máquina tomou o lugar do fazer à mão, mas nenhuma explicação sobre como a máquina surgiu.
Quando interpelado sobre esse problema, Althusser reconheceu que talvez um dia venha a ser resolvido pela pesquisa, recusando-se a dizer que o homem se define pelas relações de produção.
Nesses três volumes, nenhum elemento do tornar-se fica claro, apenas o fato de que é um problema difícil.
Barthes lembra que livros recentes importantes colocam o problema da história em novos termos, e que não se pode dizer que a história foi simplesmente deixada de lado.
O livro de Foucault sobre a loucura não carece de dimensão histórica, embora seja uma nova dimensão histórica.
Está em processo de criação novas definições do processo histórico.
Paul de Man critica o tratamento que Barthes dá à história, identificando nele um mito histórico otimista que precisa de um progresso histórico para justificar um método que ainda não consegue se justificar por seus resultados.
A substituição da fenomenologia pela psicanálise representa, para Barthes e Donato, um progresso histórico com possibilidades otimistas para a história do pensamento.
As análises estilísticas específicas oferecidas por Barthes não apresentam progresso em relação às dos formalistas russos ou americanos, que empregavam métodos empíricos sem o vocabulário ou o arcabouço conceptual de Barthes.
Ao referir-se a fatos da história literária, Barthes apresenta uma concepção falsa do classicismo e do romantismo dentro de um mito tipicamente francês.
Na autobiografia romântica e mesmo na narrativa do século XVII, a complicação do ego já era tratada explícita e tematicamente de modo muito mais complexo do que no romance contemporâneo.
De Man vê em Barthes, mais na noção de temporalidade do que na de história, uma submissão da consciência a uma reificação vinculada ao otimismo que considera perturbador.
Barthes responde admitindo a dimensão mítica que sempre conferiu à história literária, reconhecendo que o passado atua para ele como uma espécie de psicanálise.
Para Barthes, o romantismo inclui tudo o que se disse a respeito do romantismo; o passado histórico é uma substância pegajosa da qual tenta se desligar vivendo o presente como combate ou violência contra esse tempo mítico imediatamente anterior.
Barthes não se desculpa dessa posição, apenas a explica, reconhecendo que isso não basta.
Piero Puca, como filólogo clássico, celebra o retorno da Retórica a uma posição importante na literatura moderna, lembrando que o mundo clássico a tinha como matéria essencial na escola secundária e produziu Platão, Longino e Santo Agostinho.
Aristóteles escreveu não só uma Poética, mas também uma Retórica; os antigos não só viram a Retórica em imagens e figuras, mas entenderam que a poesia poderia ser insanidade e loucura, também forma de criação.
Barthes agradece a extensão do problema e esclarece que sempre concebeu a Retórica de modo amplo, incluindo todas as reflexões sobre as técnicas gerais das obras.
A Poética de Aristóteles é também um estudo formal, no sentido mais profundo, de todas as obras miméticas, e é nessa perspectiva que se deve pensar hoje as obras literárias.
Vernant questiona Barthes sobre o problema da voz média, perguntando se o desaparecimento dessa categoria linguística na evolução do indo-europeu foi acidental e se o teatro literário atual pode representar uma inversão desse processo histórico.
Benveniste mostrou que a oposição fundamental original é entre voz ativa e média, não entre ativa e passiva; a voz média designa o tipo de ação em que o agente continua envolvido na ação realizada.
No grego antigo, a voz média tornou-se vestígio cujo estudo apresentava problemas para os linguistas; a conclusão psicológica, que Benveniste não formulou, é que o pensamento em grego ou indo-europeu não possui a ideia de agente como fonte da ação, e que na Grécia não existe a categoria de vontade.
A evolução do mundo ocidental, através da linguagem, das leis e de um vocabulário da vontade, constituiu precisamente a ideia de sujeito como agente, fonte das ações, assumindo-as e sendo responsável por elas.
Vernant pergunta se o que se vê no domínio literário é uma inversão completa dessa evolução e se isso ocorre no nível literário ou apenas no nível metafórico.
Barthes responde que uma das tarefas da literatura militante é tentar compensar, muitas vezes por métodos violentos e difíceis, o desaparecimento de categorias linguísticas ao longo da história.
O escritor não pode agir diretamente sobre as formas da língua, nem inventar novos tempos verbais; ao ultrapassar a sentença ou o discurso, encontra certa liberdade para resistir e violar.
Barthes reconhece a ambiguidade de sua posição, mas a mantém.
Richard Schechner argumenta que o teatro está sendo expelido da literatura e que os estruturalistas têm a oferecer à crítica teatral o mesmo que oferecem à literatura, mas de modo diferente.
A linguagem na literatura é descrita como implosiva, voltada às suas próprias leis; no teatro, a linguagem é explosiva, matriz da ação.
Um texto teatral se situa em duas matrizes de ação: a que lhe deu origem e a que dele se origina na representação; nenhuma peça que não seja continuamente representada permanece na consciência.
Schechner pergunta se Barthes considera a realização do texto apenas adjunto circunstancial do produto literário ou parte integrante do projeto literário, e exige que, se parte integrante, Barthes explique sua visão tanto do gesto quanto da linguagem e a relação entre as leis linguísticas e o mundo gestual.
Barthes responde que os gestos humanos constituem um sistema semiótico e que os problemas encontrados nesse nível são mais ou menos os mesmos colocados por qualquer sistema de signos.
Barthes não se sente inclinado a desenvolver o problema do gesto porque o sistema gestual no teatro burguês é inteiramente naturalista; num teatro do tipo chinês ou japonês, onde os gestos são desnaturalizados em benefício de um código muito forte, surgiriam problemas interessantes.
O cinema, arte nascida num período dominado por estética e ideologia naturalistas, ainda não experimentou uma arte codificada.
Sobre Molière, Barthes percebe nele todos os mitos da dramaturgia burguesa moderna; metodologicamente, uma vez que o teatro é um sistema semiótico como outro qualquer, os instrumentos e conceitos da Semiologia devem em geral aplicar-se a ele.
Macksey acrescenta que Barthes já contribuiu com Christian Metz à Semiótica do cinema em seu ensaio Rhétorique de l'image em Communications.
Derrida concorda com Barthes que a literatura de hoje não é uma recriação de fato da experiência passada da voz média, mas um esforço para pensar a aventura que foi a história ocidental e a história da Metafísica.
Ao buscar o presente do tempo discursivo, Derrida não o encontra: esse presente não está no tempo da enunciação, mas num movimento de temporalização que coloca a diferença e torna o presente produto de uma síntese original que só se produz no movimento que o retém e o apaga.
Se não há presente puro enquanto tempo da enunciação pura, a distinção entre tempo histórico e tempo discursivo se torna frágil; o tempo histórico já está implícito no tempo discursivo da enunciação.
O je, para funcionar como ato de linguagem, deve ser constituído pela possibilidade de repetição; se a repetição é original, então não há o novo, o inédit, na linguagem; o falante está sempre ausente de sua linguagem.
Husserl distinguiu dois tipos de falta de sentido: o nonsense de a minhoca está de, que viola as regras da gramática lógica pura; e o contrassenso de o círculo é quadrado, que as respeita mas carece de objeto possível.
Je suis mort respeita as regras da gramaticalidade; tem um sentido ainda que obviamente falso; não é nonsense mas contrassenso inteligível; e a condição necessária para que a pessoa viva fale é sua possibilidade de dizer significando estou morto.
Consequentemente, a certeza conferida à dissimetria da linguagem e ao pacte de la parole fica questionada: Derrida pergunta se é possível distinguir esse pacto do fantasma, e se as coisas são realmente tão claras quanto pareciam após a intervenção de Hyppolite.