SILVA, Agostinho da. Filosofia enquanto poesia: sete cartas a um jovem filósofo, conversação com Diotima, filosofia nova e outros escritos. São Paulo: É Realizações Editora, 2019.
Eduardo Giannetti
A leitura de um texto filosófico ou literário não é uma simples troca de informações entre autor e leitor — é o enredo do cruzamento de dois solilóquios silenciosos e separados no tempo.
O diálogo interno do autor consigo mesmo ao conceber e pôr em palavras o que lhe vai pela mente, e o diálogo interno do leitor consigo enquanto lê, interpreta, avalia e recorda o que leu.
“O texto semeia, a leitura insemina” — o solilóquio do autor é a semente que finca raízes e frutifica (ou definha) no solilóquio do leitor; a aposta é recíproca, a resultante imprevisível.
Ler Agostinho da Silva hoje se justifica porque o que ele tem a dizer diz respeito ao presente — os dilemas e impasses que formula, não menos que os sonhos e aspirações que projeta, permanecem agudamente atuais.
Sua mensagem diz especial respeito aos brasileiros, linha de frente do mundo lusófono, mas vai muito além disso.
O autor das Sete cartas a um jovem filósofo é tudo menos um filósofo acadêmico-burocrata e tudo menos um doutrinador de escola — “no seu ponto mais alto, a filosofia é uma criação perfeitamente similar à criação artística ou religiosa ou amorosa; quem não tem nervos de artista, força de imaginação, e quem não tem ao seu dispor uma vida rica, pode ser professor de filosofia, mas duvido que chegue alguma vez aos planos em que vale realmente a pena ser filósofo.”
Também procurará em vão quem buscar em Agostinho o conforto de respostas mastigadas ou o regaço de uma metafísica apaziguadora — a orientação do seu espírito valoriza inquietudes acima de soluções, intuição acima de raciocínios lógicos estreitos e pluralidade de perspectivas acima da harmonia asfixiante dos sistemas.
“A cisterna contém; a fonte transborda” — o pensamento de Agostinho não é cisterna-sistema: é cais de aventura e fonte transbordante de ousadas e fecundas prospecções do espírito.
Diante da disjuntiva opondo ortodoxos e heterodoxos, Agostinho faz ver como “cada um deles só exprime metade da vida” e provoca ao movimento conjuntivo do paradoxo revivificador — do arco retesado capaz de recolher e acolher ambos os polos e projetá-los em renovada tensão.
O cerne da contribuição filosófica de Agostinho contempla dois componentes estreitamente ligados: um de ordem epistêmica e outro de ordem ético-prática.
O componente epistêmico remete aos limites do entendimento lógico-racional do universo nos moldes da ciência moderna e à incontornabilidade da dimensão transcendente na experiência humana.
O componente ético-prático remete ao imperativo do amor dos homens concretos e da ação transformadora: o inconformismo na busca da justiça e da vida plena para todos.
À idolatria da ciência, da técnica e da riqueza material, Agostinho responde com a utopia ibérico-tropical de uma compreensão mística, lúdica e fraternal da convivência humana.
A ignorância infinita desconforta o saber finito — nossas ideias sobre o mundo são o produto de uma parte finita e contingente do universo procurando dar conta de uma realidade infinita, mutável e extremamente complexa.
Como ilustra Agostinho, somos reduzidos à situação de um homem que “tendo visto apenas a milésima parte de um milímetro do dente de uma roda de engrenagem, tivesse opiniões firmes sobre o gênero de papel ou de bolacha fabricada pela máquina que não percebe no seu conjunto.”
A partir do advento da ciência moderna no século XVII firmou-se, de um lado, a crença de que a inteligência humana seria capaz de penetrar os segredos do universo; de outro, a progressiva obliteração da dimensão do mistério e a supressão da experiência do sagrado — o que responde pelo nome de cientismo.
O anticientismo radical de Agostinho jamais se confunde com menosprezo ou rejeição da ciência moderna — “a filosofia que não se apoia num perfeito encadear de raciocínios e numa informação que tem de ser a mais sólida e a mais ampla é apenas literatura, e da pior literatura.”
O problema não reside na investigação lógico-científica em si, mas na pretensão equivocada de que possa fornecer respostas ao irreprimível impulso humano de transcendência e busca do significado último.
O físico Brian Pippard, pioneiro da supercondutividade, observou em palavras que soariam como música aos ouvidos de Agostinho: “Um físico que rejeita o testemunho de santos e místicos não é melhor do que alguém surdo à tonalidade dos sons que ridiculariza o poder da música.”
A filosofia da história de Agostinho nasce do seu compromisso com a ação transformadora e da sua firme recusa a “contemplar em sossego os desvarios do mundo.”
Movido pela “insatisfação com as deficiências de toda a vida que somos obrigados a viver”, ele propõe uma leitura original do passado, um diagnóstico da crise civilizatória da época e uma visão utópico-profética de futuro consubstanciada na mitopoética da missão dos povos de língua portuguesa.
O motor do processo histórico é o “irredutível amor da liberdade que é essência do homem” — e o fato capital da trama foi a passagem, há cerca de 12 mil anos, do modo de vida livre e errante dos coletores para as sociedades agrícolas, nas quais surgem o trabalho servil, a exacerbação do sentido de posse, a subordinação da mulher, as religiões organizadas e o poder político centralizado.
A domesticação de plantas e animais teve como contrapartida um violento processo de domesticação dos humanos — “a pedagogia de que tanto nos orgulhamos” não é mais que uma capitulação às exigências do mundo do trabalho, o disciplinamento calcado na “submissão e extinção gradual dos instintos e das espontaneidades criadoras.”
O efeito dessa crescente domesticação foi “uma separação entre a natureza humana e o comportamento humano”: “trocou-se a espontaneidade pela regra, a alegria pelo sacrifício, a natureza pela sociedade.”
O progresso técnico, embora se tenha feito “à custa do fundo moral”, havia criado as condições materiais necessárias para um retorno, em novas bases, da paz, harmonia e espiritualidade perdidas — “temos hoje à nossa disposição os meios técnicos de dominar a fome e a miséria e de dar ao homem uma liberdade sem limites para exprimir a sua verdadeira natureza.”
O que é absolutamente original em Agostinho é o que ele tem a dizer sobre a função planetária dos povos e culturas de língua portuguesa e seu potencial de liderança na superação dos impasses do tecnoconsumismo ocidental.
Nos albores da Renascença, da revolução copernicana e da aventura colonial, duas variantes distintas da civilização europeia — os países da península ibérica católica e as nações emergentes do norte protestante — rivalizaram pela supremacia do mundo em expansão.
Portugueses e espanhóis lutaram “com os seus místicos, os seus navegadores e exploradores, os seus artistas e os seus autores de teatro […] pela permanência dos ideais cristãos da Idade Média […]. Mas acabariam vencidos; o capitalismo, o cientismo e o protestantismo mais ou menos laico dos povos nórdicos eram movimentos demasiadamente fortes.”
O ciclo ascendente da civilização anglo-americana tem dado sinais evidentes de esgotamento — a exacerbação do elemento competitivo tomou conta de todas as esferas da vida; o agravamento da crise ambiental e os sinais de uma emergente crise da ecologia psíquica definem os limites de um projeto civilizatório que fez da “guerra à natureza” seu leitmotiv.
Como sintetiza o papa Francisco na encíclica Laudato si': “Os desertos externos estão aumentando no mundo porque os desertos internos se tornaram tão vastos.”
Os povos de origem lusófona não deveriam se perceber como cópias pioradas de um padrão de convivência que nunca foi o seu — mas como cultura dotada de individualidade própria e como alternativa real a um mundo caduco, imbuída de valores aptos a oferecer caminhos originais diante dos dilemas da modernidade.
A transformação que interessava a Agostinho não era política no sentido estreito — a “charlatanice da grande Revolução” —, mas espiritual: a transvaloração dos valores pelo contágio e gradual conversão das almas, como na absorção do império romano pelo cristianismo.
O Brasil, onde Agostinho viveu e trabalhou por mais de vinte anos, converteu-se com o tempo em depositário de suas mais caras esperanças.
“Que tome o Brasil inteiramente sobre si, como parte de seu destino histórico, a tarefa de, guardando o que Portugal teve de melhor e não pôde plenamente realizar e juntando-lhe todos os outros elementos universais que entraram em sua grande síntese, oferecer ao mundo um modelo de vida em que se entrelaçam numa perfeita harmonia os fundamentais impulsos humanos de produzir beleza, de amar os homens e de louvar a Deus.”
A fusão singularmente brasileira das culturas afro-indígenas à matriz lusa — “onde os sangues misturam-se a tal ponto que a alma perdeu seus limites”, como anotou Albert
Camus em seu diário durante visita ao Brasil — fazia a diferença.
A mitopoética do advento do Reino do Espírito Santo, inspirada na teologia da história do abade cisterciense calabrês Joaquim de Fiore, consubstancia a visão agostiniana do retorno, em novo patamar, dos ideais de cooperação, irmandade e espírito comunitário da cultura ibérica medieval.
Como prefiguração simbólica desses novos tempos, Agostinho evoca a tradição popular do Culto do Espírito Santo, institucionalizado em Portugal pela rainha Isabel e dom Dinis no século XIV, e que se espalharia pelo mundo lusófono nas chamadas Festas do Divino.
A coroação de uma criança como rei ou rainha simbolizaria “que desse momento para diante não é o trabalho que valerá mais no mundo, mas sim o jogo; não é o cálculo que levará a palma, mas sim a fantasia; não é a chamada realidade que manietará o sonho, mas sim o sonho que subjugará o real.”
Não é preciso aceitar os detalhes da visão mitopoética agostiniana para reconhecer a pertinência da intuição central da qual decorre — quanto mais racionais e ciosos do autointeresse individual almejamos ser, mais miseráveis nos tornamos.
Agostinho da Silva afirma a primazia da fé sobre o desencanto, da entrega sobre o cálculo, do congraçamento sobre a competição feroz, do brincar sobre o pelejar, do amor sobre a troca de equivalentes — “a maturidade do homem”, como propõe
Nietzsche, “significa reaver a seriedade que se tinha quando criança ao brincar.”