====== Ordem e História ======

<tabbox Obras>

  * VOEGELIN, Eric. Order and History, Volume I: Israel and Revelation. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1956.
    * Foco: Primeiro volume da obra magna; análise da transição da ordem cósmica compacta dos impérios mesopotâmicos e egípcios para a ruptura paradigmática da Revelação histórica em Israel, articulando o pacto do povo eleito sob a ordenação transcendente de Deus.
  * VOEGELIN, Eric. Order and History, Volume II: The World of the Polis. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1957.
    * Foco: Segundo volume; investigação do surgimento da ordem grega a partir da poesia homérica e hesiódica até a tragédia ática e a crise da polis, culminando no desvelamento da alma como órgão da busca racional e ética da ordem.
  * VOEGELIN, Eric. Order and History, Volume III: Plato and Aristotle. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1957.
    * Foco: Terceiro volume; exegese exaustiva da filosofia platônica e aristotélica, concebidas como respostas existenciais ao colapso político de Atenas. Reconstrução da noção de periagoge (a conversão da alma em direção ao Ser divino) como o núcleo ontológico da filosofia.
  * VOEGELIN, Eric. Order and History, Volume IV: The Ecumenic Age. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1974.
    * Foco: Quarto volume; ruptura deliberada com o plano cronológico inicial da série. Exame dos grandes impérios ecumênicos desprovidos de sentido cósmico autóctone e do surgimento das religiões de salvação e da era axial, refutando a ideia de uma teleologia histórica unilinear.
  * VOEGELIN, Eric. Order and History, Volume V: In Search of Order. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1987. (Póstumo).
    * Foco: Conclusão epistêmica da série; reflexão metodológica radical sobre a estrutura da linguagem, da consciência e do símbolo, distinguindo o polo intencional dos objetos do polo luminoso do mistério divino da Realidade.

<tabbox Ellis Sandoz>

//SANDOZ, Ellis. The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1981. (2ª ed. rev.: New Brunswick: Transaction Publishers, 2000).//

1. A obra dedicada à resistência do filósofo contra a desordem social fomentada pelos mundos oníricos políticos dos sistematizadores gnósticos toma como epígrafe Richard Hooker, para que a posteridade saiba que nada se deixou passar em silêncio como num sonho, e a tela mais ampla de Ordem e história toma de Agostinho a exortação a subir do estudo da criatura ao imortal e eterno, numa linha ascendente de investigação que recorda o Platão tardio, pois a primeira palavra é Deus, mas o horizonte de realidade se diferencia do de Platão pela última palavra de Israel e a Revelação, que é Jesus.

2. As experiências reveladoras, tanto quanto as filosóficas, e suas simbolizações formam a base empírica da investigação, em consonância com Aristóteles, para quem o estudioso da política deve estudar a alma na medida exigida por seu objeto, de modo que o tema é a realidade abrangente da humanidade do homem, restaurando criticamente em toda a sua grandeza a filosofia dos assuntos humanos, centrada na ordem e desordem da existência e exigindo, pelo horizonte empírico ampliado do presente, a expansão das categorias clássicas a toda a gama da existência, pessoal, social, histórica e ontológica.

3. O fio especulativo central dos três primeiros volumes de Ordem e história é a tentativa de traçar a emergência da consciência humana pela análise das experiências da ordem do ser e de suas formas simbólicas, cujo acontecimento crucial é o salto no ser, a descoberta da realidade transcendente pelos profetas em Israel e pelos filósofos na Hélade, que cria a forma histórica da existência humana, ficando o mito e a filosofia para tratamento posterior.

**I**

1. A experiência que dá origem à história como forma simbólica da existência humana é tão decisiva que exige o termo salto no ser, inseparável da compreensão do homem como humano, e tem em Israel, na revelação de Deus a Moisés no Sinai, sua instância primária, ao passo que na Hélade se desenvolve como filosofia, de Xenófanes à descida dionisíaca de Ésquilo rumo à Justiça e à visão platônica do Bem, sendo ambos absorvidos pelo cristianismo após o clímax da revelação em Jesus, enquanto outros saltos paralelos na Índia de Buda e na China de Confúcio e Lao-Tsé têm em comum apenas a ruptura com o mito.

2. Mais que a classificação desses saltos múltiplos e paralelos, importam seu caráter genérico e suas consequências ontológicas, ilustrados pela visão platônica do Bem, do qual nada se pode dizer quanto ao conteúdo, pois sua transcendência torna impossíveis proposições imanentes e, em vez de fornecer uma regra material de conduta, forma a alma por uma experiência de transcendência, irrupção da eternidade no tempo que revoluciona a existência humana sem eliminar sua ignorância essencial, aprofundando-a pelo vislumbre do mistério abissal do Ser transcendente.

3. O salto no ser, embora alcance uma nova verdade sobre a ordem, não alcança toda a verdade nem estabelece uma ordem definitiva da humanidade, pois a luta pela verdade da ordem prossegue num novo nível histórico, novos saltos corrigem e completam a intuição inicial, a ordem humana continua sendo a de uma pluralidade de sociedades concretas e a humanidade, ao descobrir seu passado, não chega ao fim da história, mas toma consciência do horizonte aberto de seu futuro.

4. Deus e homem, mundo e sociedade formam uma comunidade primordial do ser em que o homem é participante, lançado na existência e dela retirado sem saber por quê nem como, conhecendo-se apenas como partícipe da duração e da transitoriedade, pois a participação é a essência da existência, e nessa ignorância essencial ele se apega ao conhecimento que sua experiência lhe dá para compreender a ordem incognoscível do ser e seu lugar nela.

5. Os esforços para compreender o incognoscível exprimem-se em símbolos, cuja primeira grande categoria é a forma cosmológica, na qual a sintonia espiritual com o que há de mais duradouro, atenta às revelações parciais da ordem na sociedade e no mundo e às vozes silenciosas da consciência e da graça, se constrói sobre a experiência da natureza divina do cosmos como ordem envolvente e modelo de toda ordem, forma compacta cuja força reside nos ritmos vegetativos e nas revoluções celestes visíveis, raiz do problema persistente de que os muitos precisam de deuses com formas e, destruídas estas, não se tornam místicos, mas agnósticos.

6. O problema dos deuses sem forma, do Deus invisível, surge precisamente com o salto no ser e a experiência do Ser transcendente como fonte última da ordem, que rompe a forma cosmológica e inaugura a existência na forma histórica, aprofundando a participação numa parceria enfática com Deus e exigindo uma reorientação igualmente radical da existência individual, simbolizada por Platão como periagoge, a conversão de toda a alma, e no cristianismo como conversão.

7. A descoberta da participação imperfeita, da má condução da existência por falta de sintonia e do perigo de queda do ser obriga a uma reorientação radical em que os antigos símbolos cosmológicos se tornam opacos, a ordem mundana perde seu valor analógico e o homem se volta para a verdadeira fonte da ordem, conversão que não é aumento de conhecimento numa mesma escala, mas salto qualitativo que muda a própria ordem, vivido não como ação humana, mas como paixão e resposta à graça, e que, quando atinge uma sociedade, a retira da existência profana e a constitui representante da civitas Dei na história, ocorrendo assim uma mudança real no ser.

8. O salto no ser foi dado representativamente por Moisés em nome de Israel e por Israel, como Povo Eleito, em nome de toda a humanidade, acontecimento de consequências complexas.

9. Pela escolha divina, Israel pôde dar o salto rumo a uma sintonia mais perfeita com o ser transcendente, rompendo o padrão dos cursos civilizacionais e surgindo como um novo agente da história que não é uma civilização nem um povo dentro de uma civilização, razão pela qual se fala de civilização egípcia ou mesopotâmica, mas não israelita.

10. Somente Israel se constituiu registrando sua gênese como povo como acontecimento de significado especial na história, enquanto as demais sociedades do Oriente Próximo se constituíram como análogos da ordem cósmica, de modo que a história é uma forma simbólica da existência da mesma classe que a forma cosmológica, sendo a narrativa paradigmática o equivalente do mito, e as sociedades políticas devem distinguir-se por sua forma de existência, cosmológica no Egito e histórica em Israel.

**II**

1. Sem Israel não haveria história, mas apenas a eterna recorrência de sociedades em forma cosmológica, o que não significa que as civilizações cosmológicas careçam de história, pois, segundo o princípio de compacidade e diferenciação, a natureza humana é constante, a alma é em toda parte o sensório da transcendência e as experiências transcendentes também ocorreram nelas, embora só possam ser reconhecidas retrospectivamente, depois de diferenciadas na clareza da revelação, quando a orientação da alma e da sociedade para a vontade de Deus cria um presente histórico que irradia sua forma sobre um passado que não era conscientemente histórico.

2. A verdade do ser pressiona os homens mesmo quando não é experimentada com intensidade suficiente para articular-se, e, a partir do centro luminoso do presente histórico, o passado aparece negativamente como Sheol da alma e existência na inverdade e positivamente como praeparatio evangelica, em que a crescente atenção aos movimentos no fundo da alma afrouxa o domínio do mito e permite sondar o ser mais profundamente.

3. A história é a revelação do caminho de Deus com o homem e, como forma de existência social, tende a incluir toda a humanidade, como no Antigo Testamento e como deve ocorrer se seu movimento é o traço do dedo da Providência, tendência a expandir-se sobre o passado que levanta três problemas.

4. O primeiro problema é a realidade ontológica da humanidade, pois a história cria a humanidade como comunidade dos homens que se aproximam ao longo das eras da verdadeira ordem do ser originada em Deus, ao mesmo tempo que a humanidade cria essa história por sua aproximação real da existência sob Deus, processo recíproco enraizado nas civilizações cosmológicas e no passado mais remoto, que assume as formas de jogo, ritual e mito no nível mais compacto e a do salto no ser no extremo oposto, real porém ambíguo, por ser criado por homens que não sabem o que criam.

5. O sentido da história não pode ser tratado nem como unidade finita de observação das ciências naturais nem como sistema à maneira de Hegel, Marx ou Comte, pois a história não tem eidos cognoscível e só pode ser compreendida a partir da participação, revelando uma humanidade que busca sua ordem no mundo sintonizando-se com a verdade além dele e ganhando não uma ordem melhor, mas a compreensão crescente do abismo entre existência imanente e verdade transcendente, tensão dramática que cura o orgulho espiritual moderno, pois a luz lançada sobre o passado aprofunda a escuridão do futuro diante do mistério abissal da história como instrumento da revelação divina.

6. O segundo problema é a multiplicidade de presentes históricos, cujo discernimento mostra que a experiência da transcendência é um acontecimento objetivo e não ilusão subjetiva, pois a forma histórica só parece subjetiva se a fé for mal interpretada como experiência subjetiva, ao passo que, entendida como salto no ser, entrada da alma na realidade divina pela entrada da realidade divina na alma, é um acontecimento ontologicamente real na história.

7. Essa é a fonte de toda objetividade da história, que provém das experiências de transcendência e de sua explicação racional pelos homens a quem ocorrem, lançando um raio ordenador de verdade objetiva sobre o campo histórico e fornecendo um princípio de classificação de homens e sociedades segundo seu grau de aproximação da forma histórica, cujo modelo foi dado por Paulo na Carta aos Romanos, dividindo em cada novo presente histórico a vida em vida e morte, o tempo em antes e depois e a humanidade em homens novos e velhos, conforme aceitem ou rejeitem a infusão do Ser divino.

8. A aceitação ou rejeição da autoridade representativa dos portadores da verdade deve ser respeitada como mistério da história, assim como para Platão todo mito tem sua verdade, de modo que um presente histórico mais diferenciado não abole a verdade de um presente mais compacto, pois há uma só humanidade e um só ser, e verdades diferenciadas podem tornar-se historicamente inverdades sem deixar de ser essencialmente verdadeiras, como ilustra o judaísmo.

9. O judaísmo possui sua própria teologia do pecado e da salvação, paralela, no nível da compacidade étnica, à teologia universalista do cristianismo, e, sem negar a diferença de níveis de verdade, cada ordem tem seu próprio presente sob Deus, que não é abolido ao tornar-se passado diante de uma ordem mais diferenciada, de modo que a resistência aos avanços representativos da verdade e a sobrevivência de sociedades mais compactas fazem parte do mistério da humanidade, que não deve ser destruído por slogans progressistas sobre povos atrasados nem pelo epíteto pseudocientífico de fossilização, mas tratado com extrema cautela e respeito.

10. Como a história nasce de um presente historicamente móvel e as formulações simbólicas são limitadas pelos horizontes empíricos de quem as faz, o presente histórico paulino, eminentemente verdadeiro por quase dois mil anos, tornou-se insuficiente, e a filosofia moderna deve relacionar o passado ainda mais amplo da humanidade a um horizonte ocidental tornado mundial, articulando um novo presente histórico na forma histórica de máxima clareza, a cristã, o que revela a grandeza da meta filosófica proposta.

11. O terceiro problema é a perda da substância histórica, pois uma sociedade existente sob Deus está em forma histórica, e de seu presente cai um raio de sentido sobre o passado da humanidade, sendo a história escrita nesse espírito parte do simbolismo pelo qual a sociedade se constitui.

12. A história é um símbolo que pode perder sua substância e, esvaziado, ser usado para fins alheios à sua função de constituir a existência histórica, como nas gigantescas obras de Spengler e Toynbee, que exprimem a tensão entre a forma histórica judaico-cristã em que o Ocidente ainda existe e a perda de substância que sofreu, revelando uma percepção embotada do perigo real de queda do ser e a angústia de que a forma histórica possa perder-se quando homem e sociedade invertem o salto no ser, causa real de uma crise mais sentida que compreendida, cujos resultados devem ser vistos como sintomas de uma história prestes a ser reengolida pelas civilizações.

13. O deslocamento de ênfase para a mera mecânica do processo civilizacional praticamente torna a história absurda, pois a história é o êxodo das civilizações, e as grandes formas históricas criadas por Israel, pelos filósofos helênicos e pelo cristianismo não constituíram sociedades de tipo civilizacional, embora as comunidades assim fundadas, ainda portadoras da história, tenham de atravessar a ascensão e a queda das civilizações.

**III**

1. A tensão entre civilizações e história é de grande importância, pois, sendo a história o êxodo das civilizações, o retorno a elas é a inversão do salto no ser, e os historiadores contemporâneos que reduzem a história a civilizações praticam um jogo espiritual à beira do abismo das almas mortas.

2. Spengler e Toynbee não aceitaram o princípio de que as experiências de ordem e suas expressões simbólicas não são produtos de uma civilização, mas suas formas constitutivas, continuando a crer que fundadores religiosos fundavam religiões, quando se ocupavam da ordem das almas e fundavam comunidades vivendo sob a ordem descoberta, de modo que, desconsiderando a descoberta israelita da história, rejeitam a forma em que uma sociedade existe sob Deus e, sofrendo o eclipse de Deus, retornam ao Sheol das civilizações do qual Moisés conduziu seu povo à liberdade da história.

3. Pela interpenetração de instituições e experiências de ordem, a forma de uma sociedade é uma articulação única e autorizada da verdade do ser, que a constitui, ordena e sustenta pela reafirmação ritual e pela repetição da experiência fundadora, de modo que a forma civilizacional é o modo e a medida de participação de uma sociedade no processo histórico-mundial de experiência e simbolização da ordem, dotada de singularidade histórica irredutível a regularidades fenomênicas, pois é um ato no drama da humanidade em busca da verdade do ser, busca que constitui a própria história.

4. Cabe então perguntar por que há tensão entre história e civilização e como a forma histórica pode ser a forma constitutiva da civilização ocidental sem ter constituído uma sociedade de tipo civilizacional.

5. A tensão decorre em parte da falta de distinção entre a civilização como encadeamento mecânico de fases institucionais de gênese, crescimento e decadência e a civilização como modo de participação no processo histórico-mundial de sintonia com a verdade do ser, pois a teoria fenomenológica das civilizações reduz a existência a ciclos recorrentes e perde o sentido da história como caminho de Deus com o homem, ao passo que as sociedades constituídas pela forma histórica não são civilizacionais, porque a história é fonte de ordem espiritual para a humanidade universal, enquanto a civilização, presa ao durar e ao passar, deve manter o equilíbrio entre a ordem mundana e a transcendente sem confundi-las.

6. A civilização ocidental articulou sua participação no processo histórico-mundial na forma universalista e não civilizacional da história, estabelecida pelas experiências judaico-cristã e helênica, que é a forma constitutiva da sociedade ecumênica e comunica não a verdade paroquial de uma civilização ou de uma religião superior entre outras, mas as experiências mais profundas da verdade do ser alcançadas pela humanidade, de alcance universal, pois a revelação vem a um homem para todos os homens, onde Deus quer, e todos devem atentar à verdade revelada nas almas sensíveis que ligam a humanidade universal ao Deus transcendente.

7. A criação da história pelo salto mosaico mudou inalteravelmente a estrutura do próprio ser, libertando representativamente a humanidade da existência na forma do mito cosmológico e acrescentando ao campo da realidade, pela fé como estrutura pneumática da alma, novas dimensões essencialmente humanas, cuja fonte foi a revelação do Ser transcendente.

8. A existência em forma histórica pressupõe o Deus transcendente e o fato histórico de sua revelação, e a história, tornada ontologicamente real pela revelação, traz consigo a direção irreversível da existência compacta em forma cosmológica rumo ao Reino de Deus, sendo Israel não os seres humanos empíricos que guardam ou não a aliança, mas a expansão da criação divina na ordem do homem e da sociedade.

9. O movimento da existência cosmológica compacta rumo ao Reino de Deus, linha implícita de expansão espiritual da forma histórica, reflete-se no plano pragmático na expansão empiricamente observável da civilização ocidental em escala mundial, o que levanta a questão do destino do Ocidente, entendido como o sentido que a ordem de um existente tem em relação ao seu durar e passar e à ordem da humanidade na existência histórica.

10. O programa de uma história universal válida para todos os homens só pode significar ou a destruição da forma histórica ocidental e a redução das sociedades ocidentais a uma ordem compacta em que se esquecem as diferenciações da verdade pela filosofia e pela revelação, ou a assimilação à forma histórica ocidental das sociedades em que o salto no ser não rompeu tão completamente a ordem cosmológica.

**IV**

1. A redução da história à existência em civilizações constitui rebelião espiritual, e a deformação da forma histórica implica a queda do ser, suprema catástrofe existencial, restando durante a rebelião apenas a ordem vestigial da forma cosmológica compacta, como mostra a análise dos movimentos políticos modernos e sua precária base no ser, e a relação entre o gnosticismo moderno, componente essencial das ideologias, e o mito cosmológico emerge na crítica da filosofia da história de Hegel.

2. A controvérsia sobre se Hegel pretendia que a história e a humanidade se consumassem em sua obra importa apenas como testemunho de uma ambiguidade cuja origem é a experiência da consciência, do sujeito, como substância do ser.

3. Sob esse aspecto, a gnose hegeliana aproxima-se da especulação dos Upanishads sobre a identidade entre atman e brahma, pois as operações com o Espírito, ontologicamente Deus, homem e sua identidade, pertencem a um tipo de especulação dentro do mito cosmológico que surge pré-filosoficamente na Índia e pós-filosoficamente em Hegel, com sequências históricas semelhantes, a salvação ateia de Buda e a de Marx, via Bruno Bauer e Feuerbach, que revelam o caráter a-histórico da gnose como movimento especulativo dentro do mito e regressão da diferenciação à compacidade pré-histórica, de modo que, quando a especulação finita se apossa do sentido da história, filosofia e cristianismo são destruídos e cessa a existência em forma histórica.

4. O gnosticismo tem raízes tão antigas quanto o cristianismo, e sua forma moderna predominante é a especulação que pretende conhecer o sentido da história e reordenar a existência por um programa científico que a levaria à perfeição, com a ironia de que a proclamação do fim da história, se socialmente aceita, destrói a história como forma de existência e lança a existência humana três milênios para trás, numa versão deformada da compacidade pré-histórica rompida pelo salto mosaico, sendo a ideologia existência em rebelião contra Deus e o homem, violação do primeiro e do décimo mandamentos, nosos ou doença do espírito.

5. No plano ontológico, isso é desordem, e ordem e desordem são antes de tudo condições da alma, que engendram e refletem a ordem e a desordem da sociedade e a sintonia ou defecção do homem em relação à verdade do ser, como descobriu Platão ao resistir à desordem de seu tempo, compreendendo que a substância da sociedade é a psyche, que a desordem social é uma doença na alma de seus membros, a ignorância da verdade do ser, e que o remédio é restabelecer a relação entre homem e Deus pela periagoge, a conversão de toda a alma da opinião sobre coisas instáveis ao conhecimento do ser.

6. Outro aspecto do problema é a fé metastática, surgida com Isaías, que distende a fé para incluir a expectativa de uma mudança na constituição do ser imanente, elemento que leva as ideologias contemporâneas a programar a perfeição do homem e da sociedade e que irmana espiritualmente o progressismo americano e o comunismo soviético apesar de seu antagonismo político, sendo uma das principais fontes de desordem do mundo contemporâneo, cuja compreensão e remédio são questão de vida ou morte.

7. O termo apocalipse ou fé metastática foi cunhado a propósito de Isaías, que aconselhava o rei de Judá a confiar não nas fortificações e no exército, mas na fé em Iahweh, supondo que um ato de fé mudaria efetivamente a estrutura da realidade, crença que poderia ser chamada de magia sublimada, mas que, por concessão a Gerhard von Rad, horrorizado com a ideia de um profeta mágico, recebeu nome próprio, concessão hoje questionável, pois essa fé é de fato magia, já que ambas tentam produzir resultados por meios alheios às relações causais da natureza.

8. Essa análise não contesta a legitimidade do estudo científico dos cursos civilizacionais, e a crítica a Spengler e Toynbee, que louva suas pesquisas, atribui sua inconclusão teórica à confiança exclusiva na classificação, propondo como método mais promissor, sugerido por Platão e seguido por Vico, a análise teórica das instituições, das experiências de ordem e da forma resultante de sua interpenetração, cujo primeiro problema é determinar a substância que cresce e decai ao longo de um ciclo.

9. O processo histórico de uma civilização parece ter como núcleo um processo de decomposição psíquica que pressupõe uma ordem inicial da alma, cujo crescimento, ramificações e fases de decomposição a investigação empírica deve esclarecer, supondo que uma sociedade política, na medida em que seu curso é inteligível, tem por substância o crescimento e o declínio de uma ordem da alma, de modo que o problema do ciclo político não se resolve por generalização institucional, mas exige uma teoria do mito ordenador da sociedade.

**V**

1. As experiências helênicas de transcendência estendem-se por séculos e culminam no culto público da tragédia esquiliana e na visão platônica do Bem, sendo a crise social posterior ao Grande Despertar da Atenas de Maratona, expressa por Tucídides e levada ao nadir no assassinato judicial de Sócrates, decisiva para aprofundar em Platão a consciência histórica na forma da teoria do ciclo da história, de modo que a forma histórica helênica, ao contrário da israelita, foi criada gradualmente e só alcançou clareza pela experiência da desordem, dividindo o tempo entre a inverdade do mito politeísta e a verdade da alma bem ordenada do filósofo.

2. A filosofia, diferentemente da revelação, só cria a história obliquamente, pois produz a alma reflexiva e autoconsciente na existência pessoal sob Deus, e não a consciência da existência histórica coletiva do Povo Eleito, e sua forma simbólica não é a narrativa paradigmática do Gênesis ao Segundo Livro dos Reis, mas o diálogo platônico com sua perfeição do mito, o que torna mais sutil a interpretação do movimento da experiência helênica através de poetas, filósofos místicos, historiadores, Maratona, Ésquilo e Platão.

3. A palavra revelada manifesta imediata e plenamente a ordem espiritual da existência e sua origem no ser transcendente-divino, deixando ao profeta descobrir a recalcitrância da estrutura imanente do ser, ao passo que o amor filosófico à sabedoria dissolve lentamente a compacidade da ordem cósmica até que ela se torne a ordem do ser imanente, além da qual se pressente, sem jamais ser revelada, a medida transcendente invisível.

4. Processo, conteúdo da experiência e simbolização diferem na revelação e na filosofia, pois a descoberta da história na Hélade só se completa no período clássico e mesmo então não alcança a luminosidade da revelação, permanecendo presa ao mito natural dos ciclos cósmicos e às dimensões da alma dionisíaca, de modo que a sabedoria obtida quando o homem busca Deus permanece genericamente humana, só a experiência israelita rompe imediata e radicalmente com o mito e a helênica é classificada como intermediária entre a de Israel e a da China.

5. O passo decisivo para a criação da história na Hélade foi dado por Homero, que fez da queda dos aqueus o passado da sociedade helênica, constituída no tempo de Hesíodo como existente no presente sob os deuses olímpicos, iniciando-se então a tensão entre a polis e os poetas e filósofos, da qual emergiram a consciência da alma individual e o reconhecimento de sua ordem como fonte autorizada da ordem transcendente, tensão que se tornou a própria forma da civilização helênica e cuja forma simbólica foi a filosofia.

6. A filosofia nasce da oposição consciente da alma bem ordenada à desordem social circundante, e sua forma simbólica é mais elusiva que a das civilizações do Oriente Próximo porque a ordem pessoal da alma do filósofo não pode ser institucionalizada e depende da formação autônoma de indivíduos, elusividade que gera o erro de tomá-la por atividade intelectual ou cultural no vazio, tornando necessário sublinhar suas raízes na polis.

7. Filosofia e revelação assemelham-se por se separarem do mito cosmológico pelo salto no ser, ruptura com a experiência compacta da ordem cósmico-divina pela descoberta da fonte transcendente da ordem, e os primeiros filósofos místicos romperam com o mito e com a ordem gentílica corrupta, avançando da teomorfia para a consciência dos movimentos no fundo da alma e da transcendência radical do divino, irrupção que inaugurou um problema perene de autoridade, pois a antiga ordem coletiva fica sob permanente julgamento da nova autoridade espiritual, conquista aristocrática de indivíduos carismáticos.

8. A diferenciação helênica alcançou clareza suficiente para criar a existência histórica na Atenas de Maratona e de Ésquilo, onde, e só ali, a história nasceu da tragédia, pois o salto no ser dos guerreiros de Maratona e das tragédias assume a forma de uma descida dionisíaca às profundezas da alma para decidir-se pela Dike divina, base da ação responsável, e quando a ação trágica penetrou a sociedade a ordem social foi vivida como encarnação precária da Justiça arrancada às forças demoníacas, tornando-se o curso dos assuntos humanos um curso histórico quando a ordem da alma se tornou força ordenadora da sociedade.

9. A luta pela sintonia, iniciada com os poetas que afirmavam sua autoridade espiritual contra a polis e o mito desde Hesíodo, culmina brevemente no milagre da Atenas do século V, quando a verdade da alma se torna fonte dominante da ordem pública e as autoridades espiritual e temporal se fundem, dissolvendo-se a tensão filosófica em ação trágica, mas a dissociação recomeça e atinge intensidade mortal no julgamento de Sócrates por Atenas e de Atenas por Sócrates, até que, depois de Platão, a tensão que se tornou filosofia se rompe.

10. A corrupção e desintegração da sociedade helênica não foi infortúnio sem compensação, pois provocou a resposta grandiosa de Platão, a perfeição da filosofia como forma simbólica em que uma alma dionisíaca exprime sua ascensão a Deus, e, assim como em Heráclito o fogo cósmico pode arder numa só alma numa sociedade corrupta, o Górgias transfere a autoridade do povo de Atenas para o único homem Platão, pois a verdade do ser não deixa de ser verdade da existência porque uma sociedade a ignora ou nega, e o homem pode fechar os olhos da alma e rebelar-se, mas não abolir a ordem pela qual sua conduta será julgada.

11. Por mais profundas que sejam as experiências dos filósofos helênicos, nem a filosofia platônica e aristotélica plenamente desenvolvida confere à história um sentido comparável ao da revelação israelita, pois o salto filosófico libertou a physis paradigmática do homem e da sociedade, mas não desvinculou a ordem da história do mito do cosmos, e a história não pode ser compreendida como caminho de Deus com o homem sem a própria revelação.

**VI**

1. A filosofia evocada em Ordem e história é uma forma de existência, amor ao ser pelo amor ao Ser divino como fonte de sua ordem, nascida da resistência da alma à sua destruição pela sociedade, e, como ato de resistência iluminado pela compreensão conceitual, tem duas funções: salvação espiritual do filósofo e dos que o cercam, pois sua reconstituição da verdadeira ordem na alma cria o centro substancial de uma nova comunidade, fazendo de Platão o fundador da comunidade dos filósofos através das eras, e julgamento, pois os pares de conceitos forjados nessa luta iluminam o bem e o mal como critérios de ordem e desordem social, fazendo de Platão o fundador da ciência política.

2. O filósofo ama a sabedoria porque ela dá substância à sua liberdade e permite à alma seguir o caminho da salvação pela sabedoria e não pela habituação cega ao dogma, sendo representante da humanidade e legítimo detentor de autoridade espiritual, homem na angústia de sua queda do ser, e a filosofia a ascensão rumo à salvação para todo homem, de modo que Platão, que distingue filósofos de filodoxos e ciência de opinião, não é um filósofo entre outros, e sua filosofia não é uma filosofia, mas a forma simbólica em que uma alma dionisíaca exprime sua ascensão a Deus, sendo absurdo interpretar seu paradigma da ordem justa como opinião sobre política.

3. Os volumes iniciais de Ordem e história restabelecem convincentemente a ontologia sobre o fundamento seguro da experiência, ampliando radicalmente o alcance das ciências filosóficas e reafirmando enfaticamente a autoridade da alma do filósofo como fonte de ordem em meio à desordem existencial, implicações cujos desenvolvimentos e modificações restam a examinar.

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