====== 3 Ética ======

//TAYLOR, Charles. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.//

**ÉTICA DA INARTICULAÇÃO**

1. Tendo mostrado o lugar crucial das distinções qualitativas na definição da identidade e no sentido narrativo da vida, coloca-se a questão de seu lugar no pensamento e no juízo moral e na relação com toda a gama do ético.

2. A resposta simples de que as distinções qualitativas dão as razões de nossas crenças morais e éticas não é errada, mas perigosamente enganosa, a menos que se esclareça primeiro o que é oferecer razões para visões morais.

3. Todo esse complexo de questões foi quase irremediavelmente embaralhado pela aceitação difundida dos argumentos contra a suposta falácia naturalista ou de versões da distinção humeana entre ser e dever-ser.

4. Essas visões foram sustentadas pelos preconceitos do naturalismo e do subjetivismo modernos, entendendo bens ou valores como projeções nossas sobre um mundo em si neutro, o que tornava opcional ver o mundo em termos de valor.

5. A projeção podia ser vista como algo que fazemos ou que podemos trazer sob controle voluntário, como no prescritivismo de Hare, que separa um nível descritivo do significado de um termo de valor de sua força avaliativa.

6. Noutra versão, a projeção podia ser vista como involuntária, uma maneira de experimentar o mundo que não podemos evitar, com valores análogos ao status das qualidades secundárias como a cor após a ciência do século XVII.

7. Em ambas as versões seria possível oferecer descrições não avaliativas extensionalmente equivalentes a cada um de nossos termos de valor, seja encapsulando seu significado descritivo, seja dando a realidade subjacente que desencadeia a experiência colorida de valor.

8. Como Bernard Williams argumentou, esses equivalentes descritivos se mostram indisponíveis para toda uma série de termos de valor centrais, como coragem, brutalidade ou gratidão, cujas instâncias não se mantêm como classe se prescindirmos de seu ponto avaliativo.

9. Ver o ponto avaliativo de um termo exige duas ordens de considerações que se entrelaçam: o entendimento do tipo de intercâmbio social, dos propósitos comuns e das necessidades mútuas, e a apreensão das discriminações qualitativas que as pessoas fazem.

10. Para alguns termos basta um conjunto de considerações, como no caso de muitas obrigações socialmente definidas, incluindo as mais sérias, moldadas em parte pelas exigências funcionais de qualquer sociedade humana.

11. A maioria das pessoas em nossa sociedade também vê essas restrições como justificadas por uma percepção do bem, com alguma noção da santidade ou dignidade da vida humana, mas seria possível entender muitas regras sem tal intuição do bem.

12. Há regras muito menos sérias com fundo análogo que muitos aceitam sem qualquer sentido de violação, como um subconjunto das regras mínimas de polidez, o que explica por que parte de nossas regras morais é maximamente fácil de entender através de lacunas culturais.

13. Em contraste, há termos de virtude que se aplicam a características da vida individual, em que o entendimento da interação social é quase irrelevante e tudo depende de apreender certa visão do bem, como as excelências da sensibilidade estética.

14. A grande massa de nossos termos parece exigir as duas ordens de fundo, como os termos de virtude que definem qualidades em parte contra o intercâmbio social e em parte à luz de certo entendimento da dedicação pessoal.

15. Há regras sociais, como as de uma comuna socialista, em que as normas de intercâmbio são profundamente marcadas pela aspiração a certos bens, e só contra esse fundo se entende por que a divisão de tarefas domésticas pode ser uma questão moral.

16. Uma vez esclarecidas as condições de inteligibilidade de nossos termos de valor, ainda parece haver espaço para uma versão mais sofisticada da distinção fato-valor, mas já se encontraram três tentativas de sustentar que valores não são parte da realidade.

17. A primeira tentativa, discutida anteriormente, assimila nossas reações morais às viscerais; a segunda representa nossas noções do bem como opiniões sobre uma questão ultimamente opcional; a terceira é a tese de que termos de valor têm equivalentes descritivos, já mostrada errônea.

18. Se nossa linguagem do bem e do correto só faz sentido contra um fundo de formas de intercâmbio social e percepções do bem, poder-se-ia dizer que bem e correto são meramente relativos, mas isso seria cair numa confusão importante.

19. Certamente bem e correto não são propriedades do universo considerado sem relação com os seres humanos e suas vidas, e não são parte do mundo como estudado pela ciência natural, mas daí é um salto injustificado concluir que não são tão reais e objetivos quanto qualquer outra parte do mundo natural.

20. A tentação desse salto vem do grande domínio dos modelos da ciência natural sobre nosso autoconhecimento nas ciências da vida humana, cuja ascendência é uma das grandes fontes de ilusão e erro nessas ciências.

21. Noções pré-modernas de ciência também contribuíram para a inferência apressada, pois para Platão os conceitos últimos da ética e os fundamentais da explicação científica eram os mesmos, as Ideias, e ao perderem esse papel no mundo moderno é forte a tentação de concluir que perderam toda pretensão a status ontológico objetivo.

22. Platonismo e modelo da ciência natural estão assim objetivamente aliados na criação de um quadro falso da questão dos bens morais, e é preciso libertar-se de ambos e examinar de novo a questão.

23. O melhor critério de realidade nos assuntos humanos são os termos que, após reflexão crítica e correção de erros detectáveis, dão o melhor sentido às nossas vidas, o que inclui oferecer a orientação mais realista sobre o bem e permitir entender melhor as ações e sentimentos nossos e dos outros.

24. Os requisitos de dar sentido às nossas vidas não são satisfeitos por uma linguagem teórica que pretenda explicar o comportamento do ponto de vista do observador mas seja inútil ao agente para entender seu próprio pensar, sentir e agir.

25. Mesmo que se pudesse explicar o comportamento sem usar um termo como dignidade, isso nada provaria se o termo se mostra ineliminável nos usos não explicativos em primeira pessoa, nas deliberações sobre o que fazer e como tratar as pessoas.

26. Não poder prescindir de um termo significa que ele é indispensável para a mais clara e perspicaz formulação das questões diante de mim, sem o qual eu não poderia deliberar tão eficazmente nem focalizar propriamente a questão.

27. A suposição difundida de que essa indispensabilidade é irrelevante para o projeto de uma redução explicativa vem de uma premissa enterrada no modo naturalista de pensar, de que os termos da vida cotidiana devem ser relegados ao reino da mera aparência.

28. Essa assimilação é insustentável, pois há excelentes razões para descartar a percepção do horizonte ao pôr do sol diante de observações de satélite, mas não se vê o que deveria sobrepor-se à linguagem em que efetivamente vivo minha vida.

29. Às vezes oferecemos relatos do que as pessoas fazem em seus gostos e deliberações que pretendem ser mais perceptivos, mas estes também são termos em que os indivíduos podem viver suas vidas, e o que é absurdo é a sugestão de descartar os termos dos contextos não explicativos de viver para fins da teoria explicativa.

30. Teorias como o behaviorismo ou certas vertentes da psicologia cognitiva que declaram a fenomenologia irrelevante por princípio estão mudando o assunto, pois o que precisamos explicar são pessoas vivendo suas vidas, cujos termos não podem ser removidos do explanandum.

31. Não podemos saltar fora desses termos com o fundamento de que sua lógica não se ajusta a algum modelo de ciência, pois isso é petição de princípio, já que só saberemos se os humanos podem ser explicados por uma teoria científica quando efetivamente explicarmos como vivem suas vidas em seus termos.

32. Os termos que selecionamos têm de fazer sentido em toda a gama dos usos explicativos e de vida, e os termos indispensáveis para estes últimos fazem parte do relato que melhor nos entende, salvo se pudermos substituí-los por substitutos mais clarividentes.

33. O resultado dessa busca de clarividência é o melhor relato que podemos dar em dado momento, e nenhuma consideração epistemológica ou metafísica mais geral sobre a ciência ou a natureza pode justificar descartá-lo, sendo o melhor relato o que prevalece, o que se chama de princípio BA.

34. As teorias dos juízos morais como projeções e as tentativas de distinguir valor e fato ferem esse princípio, pois usamos inescapavelmente termos cuja lógica não se entende por essa distinção radical.

35. Os termos de nosso melhor relato jamais figurarão numa teoria física do universo, o que apenas significa que nossa realidade humana não pode ser entendida nos termos apropriados a essa física, sendo essa realidade dependente de nós mas não mais uma projeção subjetiva do que aquilo de que a física trata.

36. Um ataque polêmico à posição contestada, dirigido a todos os influenciados por um quadro metafísico de inspiração naturalista que adotam posição não realista sobre os bens fortemente valorados, desdobra-se em duas fases, com uma terceira por acréscimo.

37. Não se pode deixar de recorrer a esses bens fortemente valorados para os fins da vida, deliberar, julgar situações e decidir como se sente em relação às pessoas, e esse não poder deixar não é como a incapacidade de parar de piscar, mas a necessidade desses termos para dar o melhor sentido ao que se faz.

38. Por esse mesmo critério, esses termos são indispensáveis ao tipo de explicação e entendimento de si e dos outros entrelaçado com os usos da vida, e o que é real é o que se tem de enfrentar, o que não desaparece só por não se ajustar a preconceitos.

39. Assim, aquilo a que não se pode deixar de recorrer na vida é real, ou o mais próximo da realidade que se pode apreender no presente, e o quadro metafísico geral sobre os valores deveria basear-se nisso, não podendo concebivelmente fundamentar objeção à sua realidade.

40. A força desse argumento é obscuramente sentida mesmo pelos não realistas, no sentido confuso de que adotar a visão da projeção deveria ter efeito devastador sobre a moralidade de primeira ordem.

41. Um projetivista consequente teria de rejeitar a moralidade como domínio de avaliação forte, mas a maioria dos não realistas reluta nesse caminho, pois estão comprometidos com alguma moralidade e têm algum sentido distante de que não se poderia operar assim.

42. Tentam então mostrar como uma teoria não realista é compatível com a experiência moral ordinária, como no quase-realismo de Blackburn, mas assim se empalam no outro chifre do dilema, tornando a experiência moral irrelevante para a teoria.

43. Se o não realismo não pode apoiar-se na experiência moral, não há boas razões para acreditar nele, e o não realista teria de descer ao detalhe da vida moral e mostrar em casos particulares como a visão projetiva faz mais sentido, o que a lógica de nossa linguagem moral resiste.

44. A maioria dos não realistas adota uma mistura incoerente das duas rotas, insistindo na tese compatibilista e argumentando por uma teoria moral de primeira ordem sociobiológica ou consequencialista, e o truque é esquecer que o não realismo solapa a moralidade e adotar tais regras como conteúdo da própria teoria.

45. Uma vez dito isso, abre-se a porta a outra espécie de subjetivismo, o relativismo, pois as sociedades humanas diferem muito em cultura e valores e talvez não haja modo de arbitrar entre elas quando colidem, sendo talvez incomensuráveis.

46. Diferentemente das outras tentativas de relativizar o bem, essa é uma possibilidade real, pois pode haver diferentes tipos de realização humana realmente incomensuráveis, sem modo de apresentar a transição de um a outro como ganho ou perda.

47. Há outro sentido pungente em que podemos ser incapazes de escolher entre culturas, podendo entender a transição em termos de ganho e perda sem conseguir um juízo global, como alguns modernos veem nosso predicamento em relação a sociedades anteriores.

48. Esse último predicamento não é verdadeira relativização, pois pressupõe que podemos em princípio entender e reconhecer os bens de outra sociedade como bens para todos, e que não sejam combináveis com os nossos é trágico mas não diferente em princípio de outros dilemas entre bens incombináveis.

49. Nossa compreensão da transição de uma sociedade anterior em termos de ganhos e perdas tem análogos na reflexão dentro de nossa própria cultura, e nossa forma de avaliação entre culturas não é tão diferente de nossa forma de arbitrar dentro da cultura.

50. A comensurabilidade parece ter sido atingida e é questão de fato até onde pode ser estendida, podendo nosso contato com certas culturas forçar-nos a reconhecer incomensurabilidade, mas não se deve assumir isso a priori.

51. Até encontrarmos esse limite, não há razão para não pensar os bens que tentamos definir e criticar como universais, desde que se dê o mesmo status aos de outras sociedades, sem começar com um universo moral encolhido em que seus bens nada teriam a dizer aos nossos.

52. Há uma grande simplificação a levantar: muitos de nós modernos somos movidos por todos esses bens e mais, e a maioria não só vive com muitos bens mas tem de hierarquizá-los, fazendo em alguns casos que um deles assuma importância suprema.

53. Cada um dos bens é definido em contraste qualitativo, mas algumas pessoas vivem segundo um contraste de ordem superior entre tais bens, reconhecendo o valor de muitos mas considerando um deles de importância preponderante, sem necessariamente lhe dar prioridade incondicional nas deliberações.

54. Para quem tem forte compromisso com tal bem, ele fornece acima de todos os outros os marcos para o juízo sobre a direção da vida, e a orientação a ele é o que mais se aproxima de definir a identidade, tendo a direção em relação a ele importância única.

55. Justamente porque a orientação a esse bem é essencial à identidade, reconhecer que a vida está voltada contra ele ou nunca poderá aproximá-lo seria devastador e insuportável, ameaçando mergulhar num desespero que atinge as raízes do ser como pessoa.

56. Simetricamente, a garantia de estar voltado para esse bem dá um senso de inteireza e plenitude de ser que nada mais pode dar, e para quem entende a vida assim há uma descontinuidade qualitativa entre esse bem e os outros, incomparavelmente acima deles.

57. Mesmo os que não estão comprometidos de modo tão exclusivo reconhecem bens superiores, admitindo distinções qualitativas de segunda ordem que definem bens mais altos e com base nas quais discriminam entre outros bens, atribuindo-lhes valor diferencial.

58. Esses bens de ordem superior podem ser chamados de hiperbens, isto é, bens que não só são incomparavelmente mais importantes que outros mas fornecem o ponto de vista a partir do qual estes devem ser pesados, julgados e decididos.

59. Parece então que todos reconhecemos alguns tais, e esse status é justamente o que define o moral em nossa cultura: um conjunto de fins ou exigências de importância única que prevalecem e permitem julgar os outros.

60. Há uma tendência comum na filosofia moderna de definir a moralidade por segregação, variando a fronteira, como em Kant pelo imperativo categórico e pela universalizabilidade, e em Habermas pela justiça universal e aceitabilidade universal das normas.

61. Em ambos os casos o moral abrange domínio significativamente mais estreito que o ético dos antigos, e Williams, para desafiar esse status especial, descreve o fio comum de muita filosofia moral moderna como definição do moral pela noção de obrigação, tendo Hegel também sua própria conta da diferença.

62. O que justifica essa segregação é grande questão da teoria ética, e haverá sempre hierarquização de bens, mas as teorias segregadoras isolam seus bens superiores de figurar no mesmo processo deliberativo, como em Kant as considerações de felicidade devem calar diante do imperativo categórico.

63. Os hiperbens são geralmente fonte de conflito, e os mais importantes em nossa civilização surgiram por supersessão histórica de visões anteriores menos adequadas, sendo entendidos por quem os adota como um passo a uma consciência moral superior.

64. Muitos aceitam como bem mais alto, ou princípio de direito, a noção de justiça e benevolência universais, em que todos os seres humanos devem ser tratados com igual respeito, e sabemos que essa ética universal substituiu outras restritas através de etapas duramente conquistadas.

65. Como nossa concepção de ciência, com a qual tem afinidades intelectuais, o princípio do respeito igual e universal surgiu por supersessão histórica de visões menos adequadas e serve como padrão de crítica das crenças e práticas contemporâneas.

66. O princípio do respeito igual não só se define por sua gênese moderna como negação das concepções hierárquicas, mas continua encontrando novas aplicações, como hoje nas relações entre os sexos, desafiando formas patriarcais de vida antes intocadas.

67. Esse exemplo mostra um hiperbem em que a consciência de ser incomparavelmente superior se baseia no entendimento de ter sucedido visões anteriores menos adequadas e de ainda servir como padrão crítico, o que parece geral aos hiperbens de nossa civilização, como o platonismo e as revelações judaico-cristãs.

68. Uma perspectiva ética organizada em torno de um hiperbem é inerentemente conflituosa e tensa, pois o bem mais alto não só se hierarquiza acima dos outros bens como pode desafiá-los e rejeitá-los, como o princípio do respeito igual tem feito com os bens da vida familiar tradicional.

69. Ter um hiperbem que surge por supersessão é provocar ou sofrer o que Nietzsche chamou de transvaloração de valores, em que o novo bem mais alto não só se erige como padrão mas altera radicalmente nossa visão do valor dos outros, podendo marcar como tentação o que era ideal.

70. Como Nietzsche bem viu, a transvaloração não é necessariamente definitiva, pois os bens antigos condenados permanecem, resistem e alguns parecem inerradicáveis do coração humano, de modo que a luta e a tensão continuam.

71. Há duas estratégias extremas para evitar todo indício de dilema: a primeira é ir até o fim, com total consistência, negando inteiramente as credenciais de qualquer bem que esteja no caminho do hiperbem, como o Sócrates de Platão na República, na postura revisionista sem compromissos.

72. A outra estratégia, proposta por Aristóteles, é afirmar todos os bens, pois quem pode dizer que são sem valor os bens ligados ao modo de intercâmbio social que se desenvolveu entre nós, e onde se pode estar para decidir o bem humano senão dentro de uma forma de vida humana?

73. A boa vida deve assim ser entendida como a que combina no maior grau possível todos os bens que buscamos, não de igual valor, pois alguns têm posto mais alto como a contemplação e a deliberação comum que desenvolve a phronesis, mas com paramountidade entendida como alta prioridade e não como perspectiva crítica que permita negar os menores.

74. Na teoria de Aristóteles o que faz o papel de hiperbem é o próprio bem supremo, isto é, toda a boa vida, todos os bens juntos em suas proporções adequadas, e essa estratégia compreensiva tem argumentos poderosos a seu favor.

75. Mas é difícil segui-la em totalidade, pois envolve respeitar todos os bens internos às práticas que os humanos desenvolvem em suas diferentes sociedades, e estamos demasiado avançados no reconhecimento de hiperbens para percorrer inteiramente a via compreensiva.

76. Estamos cientes demais de que houve e há sociedades e modos de intercâmbio viciosos ou incompatíveis com a justiça ou a dignidade humana, e não somos encorajados pelo fato de o próprio Filósofo ter justificado a escravidão e um lugar subordinado para as mulheres.

77. O lugar desses hiperbens em nossas vidas não pode deixar de provocar um mal-estar epistemológico que alimenta o temperamento naturalista e as teorias redutivas combatidas, mesmo depois de superadas as teorias reducionistas mais grosseiras.

78. Haveria ainda lugar para um naturalismo mais sofisticado que entenda nossas valorações como percepções do mundo e da existência social inseparáveis de viver e participar de nossa forma de vida, sem as quais não se poderia perceber a vida em termos das distinções qualitativas.

79. Esse naturalismo sofisticado concordaria que as distinções marcadas por nossos termos de valor são tão reais quanto quaisquer outras, mas as verdades aqui encontradas seriam em sentido crucial relativas à forma de vida dada, sem instância para arbitrar disputas entre formas de vida.

80. Aceita-se essa possibilidade como incomensurabilidade, mas o naturalismo em questão faria da relatividade cultural uma fatalidade de princípio, pois, concebendo a objetividade das valorações inteiramente por sua inserção em modos de vida, não permite instância de onde mostrar os bens de um modo de vida como errados ou inadequados.

81. Algo assim está envolvido nas pretensões de supersessão crítica feitas em nome dos hiperbens, pois ao adotar a perspectiva do respeito universal e igual não consideramos sua condenação da escravidão ou da mutilação genital feminina apenas expressões de nosso modo de ser.

82. A perspectiva moral faz pretensões mais amplas por sua própria natureza, engendrando crítica impiedosa de todas as crenças e práticas de nossa sociedade que falhem no padrão do respeito universal, e não se vê por que esse radicalismo crítico deveria falhar nas fronteiras da sociedade.

83. Para salvar a objetividade dessas pretensões críticas transculturais envolvidas nos hiperbens não se trata de mostrar que todas são corretas, mas de mostrar como qualquer pretensão desse tipo poderia ser válida, contra a tese de que todas são inaceitáveis em princípio.

84. Para ver como essas pretensões podem ser válidas é preciso outra dose do mesmo argumento que nos tirou do naturalismo grosseiro, recorrendo à fenomenologia moral e ao exame dos traços inescapáveis de nossa linguagem moral.

85. Mostrou-se que a orientação ao bem não é um extra opcional mas condição de sermos selves com identidade, e invocaram-se os argumentos wittgensteinianos de que nossa linguagem de valoração não pode em geral ser construída como expressão de reações a traços identificáveis em termos neutros.

86. A lógica de termos de virtude como coragem ou generosidade exige que sejam construídos como designando propriedades projetáveis, como vermelho ou quadrado, cujo traço essencial é precisamente seu valor, e essas propriedades são traços tão reais do mundo que contém humanos quanto quaisquer propriedades neutras.

87. A consideração subjacente que torna o argumento compelling é que só se determina o que é real ou objetivo vendo quais propriedades ou entidades nosso melhor relato das coisas tem de invocar, como nossa ontologia física atual invoca quarks e forças.

88. Não há razão para proceder diferentemente no domínio dos assuntos humanos, em que deliberamos sobre a ação futura, avaliamos caráter e sentimentos e tentamos entender e explicar, chegando a ver certo vocabulário como o mais realista e perspicaz para as coisas desse domínio.

89. Se não podemos deliberar eficazmente nem entender e explicar iluminadoramente a ação das pessoas sem termos como coragem ou generosidade, então esses são traços reais de nosso mundo.

90. A tendência de nos desviarmos pelo pensamento de que tais traços não figurariam num relato absoluto do universo vem do naturalismo e do precedente platônico, mas isso só deveria pesar se tivéssemos razão para crer que um relato absoluto oferece a melhor explicação também da vida humana.

91. Isso parece não só mal apoiado como altamente implausível à luz do que sabemos sobre os seres humanos e os recursos das explicações em termos absolutos, físicos ou químicos.

92. A menos que se faça uma conjectura selvagem desse tipo, aceitar-se-á que o mundo dos assuntos humanos tem de ser descrito e explicado em termos que levem em conta os significados que as coisas têm para nós, deixando a ontologia ser determinada pelo melhor relato, seguindo o princípio BA.

93. Se o naturalismo e o precedente platônico não devem deter-nos de seguir esse princípio até permitir coragem e generosidade, tampouco devem assustar-nos quanto aos hiperbens, se estes se mostrarem realmente inelimináveis de nosso melhor relato.

94. Os hiperbens tendem a ser mais perturbadores epistemologicamente e a desencadear as reações que o naturalismo e o precedente platônico nutrem em nós, por duas razões, a primeira sendo que apresentam um bem que desafia e desloca outros.

95. O quadro da vida moral em que figura um hiperbem é o de que somos capazes de crescer de uma condição normal ou primitiva, em que nos orientamos por certa gama de bens, ao reconhecimento de um bem de dignidade incomparavelmente maior, que nos faz reavaliar os bens da gama original.

96. Para Platão, uma vez vista a Ideia do Bem, deixamos de estar fascinados pela busca da honra e do prazer e até queremos renunciar a certas facetas destes; na visão cristã, a santificação envolve partilhar em algum grau o amor de Deus pelo mundo e transforma nossa visão das coisas.

97. A passagem de uma perspectiva paroquial à que reconhece o direito de todos os humanos ao respeito igual transforma toda nossa maneira de ver as culturas históricas e suas práticas, e o que antes tinha o mais alto prestígio pode parecer agora estreito e explorador.

98. O fato de a perspectiva definida por um hiperbem envolver nossa mudança, qualificada como crescimento, santificação ou consciência superior, e até a repudiação de bens anteriores, é o que a torna tão problemática, por ser controversa e crítica da compreensão moral ordinária.

99. Essa luta e desacordo efetivos, a ausência aparentemente inerradicável de unanimidade sobre os hiperbens, sempre foi potente fonte de ceticismo moral e fortalece a reação naturalista, pois quem dirá que os críticos da moral superior estão certos contra a consciência ordinária.

100. A suspeita é ainda mais forte no mundo moderno por causa da afirmação da vida comum, que conferiu dignidade mais alta ao que antes era relegado a status inferior e desencadeou uma poderosa tendência em nossa civilização, algumas vezes voltando-se contra a própria tradição religiosa que a inaugurou.

101. Nietzsche levou esse ataque adiante e tentou romper com toda a forma de pensamento que definiu como moral, que envolve a rejeição do supostamente inferior em nós, da vontade de poder, em favor de uma autoafirmação total.

102. O naturalismo do Iluminismo também retratou frequentemente as morais religiosas do superior não só como fonte de repressão mas como justificação da opressão social, e pensadores neo-nietzschianos estenderam essa crítica mostrando como formas de exclusão e dominação se embutem nas definições que constituem a perspectiva de um hiperbem.

103. O argumento se complica pelo fato de que todos esses ataques, com exceção talvez do de Foucault, estão eles mesmos comprometidos com seus próprios hiperbens rivais, mas isso não reduz a perplexidade e a incerteza que sentimos.

104. Ao menos alguns dos hiperbens abraçados com paixão devem ser ilusórios, projeção de interesses ou desejos menos admiráveis, e por que então não todos, mas é errado pensar que se tropeçou num argumento a priori mostrando que assim é.

105. A revelação de que alguns hiperbens foram tecidos em relações de domínio não mostra que todas as pretensões desse tipo sejam inaceitáveis, e não há substituto para o princípio BA, restando apenas olhar se podemos dar sentido à vida moral sem algo como uma perspectiva de hiperbem.

106. Objetar-se-á que não basta olhar mas é preciso argumentar e estabelecer que uma visão é melhor que outra, o que levanta a difícil questão da razão prática: há modo racional de A convencer B da superioridade de sua perspectiva, ou tudo se reduz a palpites e sentimentos sub-racionais.

107. Aqui também nosso entendimento foi obscurecido pela epistemologia naturalista e seu foco no modelo da ciência natural, pois porque argumentar em ciência exige neutralizar reações antropocêntricas, conclui-se facilmente que argumentos em razão prática não devem apoiar-se em nossas reações morais espontâneas.

108. O erro está em pensar que se deveria poder convencer pessoas que não partilham nenhuma de nossas intuições morais básicas, e uma vez cometido esse erro não se pode senão desesperar da razão prática e entregar-se mais facilmente à redução naturalista.

109. Se nossa ontologia moral brota do melhor relato do domínio humano que podemos alcançar em termos antropocêntricos, a exigência de começar fora de todos esses significados é na verdade uma proposta de mudar o assunto.

110. A razão prática é uma razão em transições que visa estabelecer não que uma posição é absolutamente correta mas que é superior a outra, mostrando que a passagem de A a B constitui um ganho epistêmico por identificar e resolver uma contradição ou confusão em A.

111. O nervo da prova racional consiste em mostrar que a transição reduz erros, e essa forma de argumento tem sua fonte na narrativa biográfica, pois ficamos convencidos da superioridade de uma visão porque vivemos uma transição que entendemos como redutora de erros e, portanto, como ganho epistêmico.

112. Nossa convicção de que crescemos moralmente pode ser desafiada por outro e pode ser ilusão, e então argumentamos, contestando entre interpretações do que temos vivido, e se os hiperbens surgem por supersessões a convicção que trazem vem de nossa leitura das transições até eles.

113. Os ataques aos hiperbens como repressivos e opressivos constituem apenas o mais virulento dos desafios, e quando Nietzsche lança seu ataque à moral o faz oferecendo um relato da transição até ela, a ascensão da moral escrava, sendo a genealogia o nome desse tipo de sondagem.

114. A genealogia vai ao coração da lógica da razão prática, pois um hiperbem só pode ser defendido por certa leitura de sua gênese, e o mau modelo de razão prática, enraizado na tradição epistemológica, nos empurra constantemente para a desconfiança dos argumentos de transição.

115. Esse mau modelo quer critérios estabelecíveis fora das perspectivas em disputa e ainda assim decisivos, mas tais considerações não podem existir, pois minha perspectiva é definida pelas intuições morais que tenho, e abstrair delas me torna incapaz de entender qualquer argumento moral.

116. A força do mau modelo externo é aumentada pela segunda razão das suspeitas sobre os hiperbens: estes frequentemente fazem referência essencial a seres ou realidades que transcendem a vida humana, como a Ideia do Bem, Deus ou a Natureza, problemáticos em si e duplamente suspeitos à luz do precedente platônico.

117. Se formos consistentes no princípio BA isso não deveria perturbar, mas surge a preocupação de que invocar essas realidades implique algo sobre a ordem do argumento, como se o platonista dissesse que primeiro se percebe a ordem do mundo para o bem e daí se deduz a moral.

118. A aceitação de Deus ou do Bem não tem conexão necessária com essa ordem de argumento, e da perspectiva moderna, em que a síntese platônica de explicação científica e visão moral está irremediavelmente despedaçada, isso parece cada vez mais implausível.

119. Nada impede a priori que venhamos a ver Deus ou o Bem como essenciais ao nosso melhor relato do mundo moral humano, mas nosso aceitar qualquer hiperbem está ligado de modo complexo ao sermos movidos por ele.

120. É preciso dizer de modo complexo porque nunca pensamos essas coisas inteiramente sozinhos e monologicamente, podendo aceitar algo como bem sem nos sentirmos relativamente movidos, por conformidade com o meio, reverência à autoridade ou escolha de figuras tidas por autoritativas.

121. Mas por todas essas cadeias complexas de intermediação a conexão entre ver o bem e ser movido por ele não pode ser quebrada, pois nossas autoridades e os fundadores de nossas tradições sentiram esses bens profundamente.

122. Essa conexão intrínseca entre ver e sentir nesse domínio tem sido grist para os moinhos reducionistas, que facilmente apresentam o modelo subjetivista de que a importância do bem repousa em nos mover, mas esse modelo é falso aos traços mais salientes de nossa fenomenologia moral.

123. Sentimos na própria experiência de sermos movidos por um bem superior que somos movidos pelo que há de bom nele, e experimentamos nosso amor por ele como um amor bem fundado, embora eu possa estar errado e tudo ser projeção de um desejo ordinário.

124. O único modo de decidir é levantar e enfrentar esta ou aquela crítica particular, perguntando se há transição fora de minha crença presente que seja redutora de erros, resistindo o que resiste a toda crítica como meu melhor relato provisório.

125. O fato de que, aplicando esse princípio, eu possa chegar à crença em Deus, um ser que infinitamente transcende minha experiência moral, não significa que minha confiança racional nessa crença se funde em considerações que não levem em conta essa experiência moral.

126. O predicamento da razão prática se assemelha ao contexto mais primitivo em que adquiro conhecimento factual, o da percepção, em que minha confiança em minha consciência perceptiva repousa em grande parte no senso inarticulado de ter uma apreensão perceptiva segura das coisas.

127. Uma resposta típica ao encontrar algo surpreendente é parar, concentrar-se e olhar de novo, manobras que fazemos sem atenção focal e que se apoiam em nosso know-how implícito sobre obter boa apreensão perceptiva, dando então maior crédito à segunda percepção.

128. A ideia de que deveríamos prescindir inteiramente dessa confiança de fundo é tão injustificada quanto a exigência correspondente no campo moral de sair das intuições, pois isso significaria verificar a confiabilidade da confiança contra algo inteiramente fora do percebível.

129. A epistemologia clássica sempre ameaçou conduzir a esse beco sem saída e ao desespero do ceticismo, e em ambos os casos nossa confiança numa ocasião particular pode estar mal colocada, mas descobrimos isso apenas passando de uma apreensão para outra mais adequada.

130. A visão moral mais confiável não é a que se fundaria inteiramente fora de nossas intuições mas a que se funda em nossas intuições mais fortes, quando estas enfrentaram com sucesso o desafio das transições propostas.

131. Pode-se agora ver melhor a resposta à pergunta sobre o papel de nossas discriminações qualitativas no pensamento moral: elas fornecem razões, mas isso tem de ser entendido de modo diverso do usual, enquanto o mau modelo externo de razão prática predominar.

132. Uma consideração externa seria a que pudesse convencer alguém inteiramente não movido por certa visão do bem de que deveria adotá-la, como a que um quadro naturalista da vida humana poderia parecer oferecer ao utilitarismo ou algum tipo de apoio derivado da lógica da linguagem moral.

133. Pensar assim em conexão com uma visão teísta leva a um quadro totalmente errado da situação, pois a crença em Deus oferece uma razão não nesse sentido mas como articulação do que é crucial para a forma do mundo moral no melhor relato.

134. Ela oferece uma razão mais como quando exponho minhas preocupações mais básicas para dar sentido à minha vida diante de você, e daí se vê por que a percepção de um hiperbem, ao oferecer uma razão, ao mesmo tempo ajuda a definir minha identidade.

135. Nossas distinções qualitativas também não oferecem razões no outro sentido frequentemente evocado na literatura moral, em que se dá razão para um princípio mostrando que o ato ordenado tem certa propriedade crucial que lhe confere essa força.

136. Diz-se que B dá uma razão porque se sustenta que o ato descrito como A só é ordenado porque também tem a descrição B, e essa identidade conferidora de obrigação é assimétrica, sendo B a razão básica.

137. Essa forma de argumento é frequente na ética, mas é grande questão em filosofia moral até que ponto nossos fins ou obrigações se relacionam sistematicamente a uma pequena lista de razões básicas, havendo tendência a sistematização de tirar o fôlego na filosofia moderna.

138. Rawls, seguindo Mill, rejeita a visão intuicionista que admite pluralidade de critérios básicos, mas para ver quão longe isso está de ser traço essencial do pensamento moral basta olhar a teoria ética de Aristóteles.

139. Aristóteles vê-nos perseguindo vários bens e exibindo várias virtudes, podendo falar de um bem completo porque os bens díspares têm de ser coerentemente combinados numa vida única em suas proporções corretas, sem que o todo esteja para os bens parciais como razão básica.

140. Não se pode dizer informativamente que a contemplação é um bem porque figura na boa vida, mas antes que esta vida é boa porque, em parte, inclui a contemplação, e esse impulso à unificação é antes traço peculiar da filosofia moral moderna que da moralidade.

141. Articular uma visão do bem não é oferecer uma razão básica: uma coisa é dizer que devo abster-me de manipular suas emoções porque isso é o que respeitar seus direitos exige, outra é expor o que torna os seres humanos dignos de nosso respeito e descrever o modo superior de vida e sentimento envolvido em reconhecê-lo.

142. As distinções qualitativas, como definições do bem, oferecem razões no sentido de que articulá-las é articular o que subjaz às nossas escolhas, inclinações e intuições éticas, é expor o que tenho de vaga apreensão quando vejo que A é correto ou X é errado.

143. Só posso convencê-lo por minha descrição do bem se falar por você, articulando o que subjaz às suas intuições existentes ou movendo-o a fazer minha descrição sua, e é por isso que isso não se assimila a dar uma razão básica, pois não há assimetria.

144. Pré-articuladamente as discriminações qualitativas funcionam como senso orientador do que é importante, valioso ou imperioso, que emerge em nossas intuições particulares sobre como agir, sentir e responder, e sobre o qual nos apoiamos ao deliberar.

145. Articulá-las é expor o ponto moral das ações e sentimentos que nossas intuições prescrevem ou apresentam como admiráveis, tanto no domínio mais amplo dos bens que perseguimos na vida quanto no domínio especial dos bens superiores.

146. Pode parecer totalmente desnecessário dizer o que foi dito, mas todo este estudo desde o início tem lutado para fazer esse ponto, apresentando primeiro os quadros como pressupostos e depois como contextos de sentido das reações, contra a resistência do temperamento naturalista.

147. O modo de pensar que aflora na sociobiologia contemporânea quer pensar nossas reações morais fora de qualquer contexto de sentido, como equiparáveis a reações viscerais, e num nível mais sofisticado temos o quadro dos valores como projeções sobre um mundo neutro.

148. Foi necessário descrever tudo isso longamente para resgatar de uma espécie de feitiço a consciência da importância crucial dessas distinções, e agora importa ver que o feitiço é ainda mais forte e enraizado em certos traços centrais da própria teoria moral moderna.

149. Grande parte dessa filosofia se esforça por eliminar essas distinções, não dando lugar na vida moral ao sentido dos bens incomparavelmente superiores ou hiperbens, sendo o utilitarismo o caso mais marcante.

150. O utilitarismo reconhece um bem, a felicidade, mas caracterizado por uma recusa polêmica de toda discriminação qualitativa, não havendo mais superior ou inferior, apenas desejo, e o único padrão sendo a maximização de sua satisfação.

151. O crítico não pode deixar de notar quão pouco os utilitaristas escaparam das distinções qualitativas, conferindo de fato à racionalidade e à benevolência o status de motivos superiores dignos de admiração, embora a teoria expressa vise prescindir delas.

152. O que motiva essa curiosa cegueira é em parte o temperamento naturalista e as suposições epistemológicas que lhe convêm, que dão às ciências naturais status paradigmático para todo conhecimento e fazem os bens superiores parecer entidades muito estranhas.

153. O naturalismo também exerce influência mais sutil sobre o pensamento moral, afetando a forma inteira da teoria ética, com a tendência contemporânea de dar foco muito estreito à moralidade concebida puramente como guia da ação.

154. A moral é pensada como concernente apenas ao que é correto fazer em vez do que é bom ser, e a tarefa da teoria moral identificada como definir o conteúdo da obrigação em vez da natureza da boa vida, excluindo o que é bom fazer sem ser obrigatório e o que é bom ser ou amar.

155. Nessa concepção não há lugar para a noção de bem em nenhum de dois sentidos tradicionais, a boa vida ou o bem como objeto de nosso amor e lealdade, sendo as filosofias morais assim entendidas filosofias da ação obrigatória.

156. A tarefa central da filosofia moral é explicar o que gera as obrigações que nos vinculam, e uma teoria satisfatória é tida como a que define critério ou procedimento para derivar tudo e apenas o que somos obrigados a fazer, sendo os principais contendores o utilitarismo e as derivações da teoria de Kant.

157. A teoria moral assim concebida não tem muito lugar para distinções qualitativas, pois está no negócio de oferecer razões básicas, para as quais nossas distinções são inúteis, dando razões em sentido quite diferente, e articular as distinções seria indispensável apenas para os contornos da boa vida, tarefa não reconhecida.

158. Não é só que as distinções sejam inúteis para os objetivos dessa teoria, mas há tendência entre filósofos dessa casta a negar-lhes toda relevância, ou mesmo coerência intelectual ou realidade, reduzindo-as a projeções.

159. Os motivos dessa exclusão são complexos, e o naturalismo é apenas um deles, mas faz sua contribuição, pois articular nossas distinções qualitativas é expor o ponto de nossas ações morais e explicar de modo mais pleno o significado da ação para nós, o que consiste sua bondade ou maldade.

160. É possível saber, como uma criança às vezes sabe, que certo ato é proibido sem entender ainda que tipo de maldade exibe, e depois aprender que é algo desonroso ou mesquinho, em distinção de outras coisas proibidas por serem perigosas.

161. Muitos de nossos termos de virtude pertencem a essas linguagens mais ricas das discriminações qualitativas, e a criança ou o estranho pode receber uma descrição do que evitar antes de entender o que há de errado, embora os dois estágios não se separem completamente.

162. Passar de descrições externas de ação para a linguagem das distinções qualitativas é passar a uma linguagem de descrição densa no sentido de Geertz, mais rica e culturalmente vinculada porque articula a significação e o ponto que ações e sentimentos têm numa cultura.

163. Mas é justamente isso que o naturalismo se esforça por evitar, pois uma de suas características definidoras é crer que devemos entender os seres humanos em termos contínuos com as ciências da natureza extra-humana, que progrediram afastando-se da linguagem antropocêntrica em favor de descrições absolutas.

164. Pensadores de temperamento naturalista, ao considerar a ética, tendem naturalmente a pensar em termos de ação, e esse temperamento contribuiu para o domínio das teorias morais da ação obrigatória em nossa cultura intelectual.

165. Esse domínio é sobre determinado, havendo também motivos morais para a exclusão, como a suspeita engendrada pelos desdobramentos da afirmação moderna da vida comum contra as pretensões de modos de vida superiores.

166. A rejeição do superior pode apresentar-se como libertação e recuperação do verdadeiro valor da vida humana, e com curiosa cegueira às suposições por trás de suas próprias atitudes morais os utilitaristas e naturalistas modernos podem focalizar a negação das distinções antigas e ver-se como libertando-se de distinções como tais.

167. Há também modo estreitamente relacionado em que a rejeição das distinções qualitativas pode ser vista como libertação, pois o anseio de estar bem situado em relação aos bens reconhecidos pode ser fonte de sofrimento, autoengano ou complacência.

168. Posso sentir a exigência de incorporar o bem como esmagadora, medida constantemente mal e levando a uma depreciação avassaladora de mim mesmo, e romper minha lealdade a esse bem pode ser experimentado como libertação, como frequentemente representado na literatura do potencial humano.

169. O cristianismo tem sido atacado desde o Iluminismo por impor fardo esmagador aos que inculca o senso de pecado, e romper com um bem a que não se pode realmente subscrever é libertação em qualquer linguagem, mas a questão é se a fuga é a única resposta à culpa doentia.

170. Alternativamente, o anseio de estar bem situado pode tornar-me presa de ilusões, levando-me a abraçar um padrão em que meço bem mas não posso defender, ou cegando-me a quão mal realmente comparo, e à ilusão se acrescenta muitas vezes complacência consoladora em contraste com os outros.

171. Considerações metafísicas, epistemológicas e morais correm juntas, mas não esgotamos as morais, pois além da afirmação da vida comum há a noção moderna de liberdade, que a noção antiga do bem, platônica ou aristotélica, estabelece um padrão na natureza independente de nossa vontade.

172. A noção moderna de liberdade desenvolvida no século XVII retrata-a como independência do sujeito que determina seus próprios propósitos sem interferência de autoridade externa, e a segunda veio a ser considerada incompatível com a primeira.

173. O conflito foi originalmente concebido em termos teológicos, com o nominalismo tardio defendendo a soberania de Deus como incompatível com uma ordem na natureza que por si definisse bem e mal, o que ataria as mãos de Deus.

174. Essa linha de pensamento contribuiu para o surgimento do mecanicismo, com o universo ideal sendo mecânico e sem propósito intrínseco, mas na era moderna algo análogo começa a ser transferido aos humanos, devendo as ordens normativas originar-se na vontade.

175. Isso é evidente na teoria política da legitimidade por contrato do século XVII, que parte do indivíduo e pressupõe consentimento para a ordem política, e o desenvolvimento mais radical dessa linha na filosofia moral teve de esperar Kant.

176. A nova concepção de liberdade, surgida em parte de transferência antropológica das prerrogativas de Deus, já tem papel na formação do pensamento utilitarista, com o atomismo político de Hobbes ligado ao nominalismo e à visão de que o bem é determinado pelo desejo de cada um.

177. No utilitarismo maduro o estresse na liberdade moderna emerge na rejeição do paternalismo, cada pessoa sendo o melhor juiz de sua própria felicidade, e a rejeição da ideia de que nosso bem se funda em alguma ordem natural é vista como repúdio ao paternalismo.

178. Esse poderoso conjunto de motivos converge, ainda que equivocadamente, para desacreditar as distinções qualitativas, fazendo-as parecer intelectualmente suspeitas e moralmente sinistras, e para estabelecer um modelo de pensamento moral que tenta prescindir delas.

179. Daí surgem algumas perplexidades e confusões do utilitarismo, como a dificuldade de entender qual é a motivação moral a que apela e a relação entre hedonismo e benevolência, mas a força desses motivos supera o desconforto intelectual desses enigmas.

180. O utilitarismo não é a única filosofia responsável por esse clima, pois Kant reabilita uma distinção crucial entre ações por dever e por inclinação, fundada numa distinção de motivos entre desejo de felicidade e respeito pela lei moral.

181. Kant toma deliberadamente essa posição contra o pensamento utilitarista, rompendo com a concepção utilitarista dos motivos como homogêneos e retornando à intuição agostiniana de que há qualidades radicalmente diferentes da vontade, sendo o de importância moral última a qualidade da vontade.

182. Mas Kant compartilha o estresse moderno na liberdade como autodeterminação, insistindo em ver a lei moral como emanando de nossa vontade, e nosso temor diante dela reflete o status da agência racional, cujos agentes têm dignidade e não preço.

183. Kant insiste vigorosamente que nossas obrigações morais nada devem à ordem da natureza, rejeitando como irrelevantes todas as distinções qualitativas que marcam superior e inferior no cosmos ou na natureza humana, o que seria cair na heteronomia.

184. Foi portanto fácil aos seguidores de Kant tomar essa rejeição das distinções qualitativas na ordem do ser por rejeição de qualquer distinção, esquecendo ou obscurecendo a doutrina kantiana da dignidade dos agentes racionais.

185. Essa mistura de concepções kantianas e naturalistas produziu o quadro do agente humano familiar em muita filosofia moral contemporânea, que Murdoch capta na memorável descrição do homem da Fundamentação, livre, independente, solitário, poderoso, racional, responsável e bravo.

186. Ninguém pode negar o poder desse ideal entre nossos contemporâneos, e graças à confusão mencionada ele muito serviu para fortalecer as filosofias morais da ação obrigatória, com o foco nos princípios ou padrões que guiam a ação e as visões do bem negligenciadas.

187. A moralidade é estreitamente concernida com o que devemos fazer e não também com o que é valioso em si ou com o que devemos admirar ou amar, e filósofos contemporâneos mesmo quando descendem de Kant e não de Bentham compartilham esse foco.

188. A ideia de que o pensamento moral deveria concernir-se com nossas diferentes visões do qualitativamente superior nunca é sequer mencionada, pois a consciência de seu lugar em nossas vidas morais foi tão profundamente suprimida que o pensamento nunca parece ocorrer a muitos contemporâneos.

189. Sua concepção de liberdade e sua suspeita epistemológica dos bens fortes unem utilitaristas, naturalistas de todos os tipos e kantianos nessa supressão, e outro motivo concorre: o estresse sobre a benevolência prática, traço central da moral do Iluminismo em que mostra suas raízes cristãs.

190. Esse estresse veio de Bacon, que o expressou em termos cristãos e o passou a sucessores seculares, com o esforço científico devendo servir para aliviar a condição da humanidade, e o Iluminismo o retomou em forma intensificada como crença central da cultura ocidental moderna.

191. Isso pode parecer dar justificação independente ao foco exclusivo na ação em muita teoria moral contemporânea, representado como sinal de seriedade moral e determinação benevolente, enquanto os preocupados com o que é valioso seriam autoabsorvidos e propensos ao narcisismo.

192. Começa-se a apreciar quão pesadamente sobre determinado é esse voga das teorias da ação obrigatória, com não só as predileções epistemológicas e metafísicas do naturalismo mas também fortes motivos morais, como a defesa da vida comum, a liberdade moderna e uma leitura das exigências de benevolência.

193. O desejo de uma ética plenamente universal também pode desempenhar papel, pois os bens articulados em distinções qualitativas são frequentemente de um grupo cultural particular e embutidos em seu modo de vida, e se o objetivo é evitar princípios éticos paroquiais há outra razão para pôr as distinções de lado.

194. Williams, na discussão penetrante que fecha seu livro, argumenta que o foco exclusivo na obrigação em muita filosofia moral moderna tem sua própria motivação peculiar no apego a um hiperbem, como se diria, da pureza.

195. Várias combinações desses motivos tendem a unir kantianos e utilitaristas em torno de teorias da ação obrigatória e a levá-los a compartilhar uma concepção procedimental da ética, em oposição a substantiva.

196. Uma noção de razão é substantiva quando julgamos a racionalidade dos agentes ou de seus pensamentos em termos substantivos, significando que o critério é acertar, como em Platão, em que não se poderia ser plenamente racional e crer que Demócrito estava certo sobre a natureza.

197. Uma noção procedimental rompe essa conexão, julgando a racionalidade pelo modo de pensar e não em primeira instância pelo acerto substantivo do resultado, como em Descartes, com seu modelo de pensamento claro e distinto.

198. A razão prática era entendida substantivamente pelos antigos, ser racional sendo ter a visão correta ou, na phronesis aristotélica, um poder acurado de discriminação moral, mas uma vez posta de lado a visão do bem e considerada irrelevante ao pensamento moral, a noção de raciocínio prático tem de ser procedimental.

199. A excelência do raciocínio prático é definida por certo estilo, método ou procedimento de pensamento, sendo para os utilitaristas a cálculo maximizador e a Zweckrationalität a forma crucial, e para os kantianos o procedimento definitivo sendo o da universalização.

200. Para ambos o estresse no procedimental está ligado à fidelidade à liberdade moderna, pois fazer a razão prática substantiva implica que a sabedoria prática é ver uma ordem na natureza que determina o que deve ser feito.

201. Ao inverter isso e dar primazia aos desejos ou à vontade do agente, mantendo ainda o valor da razão prática, tem-se de redefini-la em termos procedimentais, pois se o correto ainda tem de ser racionalmente justificável, a justificação tem de ser procedimental.

202. Essa ideia moderna de liberdade é o motivo mais forte para o deslocamento maciço de justificações substantivas para procedimentais no mundo moderno, como se vê na ascensão da teoria do contrato social, que define a legitimidade pelo procedimento de sua inauguração.

203. A concepção de Habermas de uma ética do discurso funda-se em parte na mesma consideração, com a ideia de que uma norma só se justifica na medida em que todos possam aceitá-la sem coerção, nova e interessante variante da ideia procedimental.

204. Assim se esboça o retrato de uma ampla tendência da filosofia moral moderna que, tendo excluído as distinções qualitativas de modo tão eficaz que quase suprimiu toda consciência de seu lugar, propõe uma visão do pensamento moral focada simplesmente em determinar os princípios da ação.

205. Na medida em que atribui papel importante à razão prática e considera que a ação correta deve ser em sentido forte racionalmente justificável, adota uma concepção procedimental da razão, tendo como questão central como determinar racionalmente o que devemos fazer.

206. Essa supressão deixa lacunas perplexas na teoria, que não tem modo de capturar o entendimento de fundo em torno de qualquer convicção de que devemos agir de certo modo, nem o senso peculiar de que algo incomparavelmente importante está envolvido.

207. Esse senso reaparece em forma estranha, por exemplo na definição do raciocínio moral como de forma particular cujos resultados têm prioridade especial, sem que se explique em que consiste essa prioridade, como em Hare, para quem ela pertence logicamente ao moral, ou em Habermas, como produto de maturação.

208. Há aqui um buraco evidente, e seríamos tentados a dizer que essas teorias não têm nada a dizer a quem pergunte por que ser moral, mas isso seria enganoso se parecesse perguntar como convencer alguém que não vê nenhum ponto em nossas crenças morais.

209. A pergunta poderia ser outra: pedir que se torne claro o ponto de nosso código moral, que se articule o que é unicamente valioso em aderir a essas prescrições, e a implicação dessas teorias é que nada temos a dizer que possa dar insight, podendo apenas fazer retórica e propaganda.

210. Ou então se pode tomar a pergunta por que devo ser moral como Hare faz em Moral Thinking, e o único tipo de resposta que ele concebe é em termos prudenciais, tentando mostrar que é do interesse de alguém ser criado com os princípios morais corretos.

211. Essa concepção do moral é estranhamente desviada, pois tenta explicar o peso incomparável de certas considerações, que deveríamos ver em termos do status incomparável de certos bens, segregando um domínio do moral e selando-o hermeticamente de outras considerações.

212. O moral define certo tipo de raciocínio que de modo inexplicado tem prioridade em princípio, sem que se veja como considerações morais podem funcionar com outras numa única atividade deliberativa nem por que deveriam ter prioridade usualmente e às vezes não.

213. Ao mesmo tempo essa fronteira segregadora não pode simplesmente ser abandonada, pois é o único modo de uma ética procedimental marcar algumas considerações como incomparavelmente superiores, e quanto mais realmente somos movidos por um hiperbem mais ferozmente temos de defendê-la.

214. No caso de Habermas a fronteira entre questões de ética, ligadas à justiça interpessoal, e as da boa vida é sumamente importante, porque é a fronteira entre exigências de validade verdadeiramente universal e bens que diferem de cultura a cultura.

215. Essa distinção é o único baluarte, aos olhos de Habermas, contra a agressão chauvinista e etnocêntrica em nome do próprio modo de vida, da tradição ou da cultura, sendo crucial mantê-la.

216. Quanto mais se examinam os motivos, o que Nietzsche chamaria de genealogia, dessas teorias da ação obrigatória, mais estranhas elas parecem, pois são motivadas pelos mais fortes ideais morais, como liberdade, altruísmo e universalismo, que são os hiperbens distintivos da cultura moderna.

217. E no entanto o que esses ideais levam os teóricos a fazer é negar todos esses bens, numa estranha contradição pragmática em que os próprios bens que os movem os empurram a negar ou desnaturar todos os bens, sendo constitucionalmente incapazes de confessar as fontes mais profundas de seu pensamento.

218. Um slogan comum das teorias morais de derivação kantiana serve também para justificar a exclusão das distinções qualitativas: o princípio da prioridade do correto sobre o bem, que em sua forma original, como contra-ataque ao utilitarismo, pode ser visto como uma teoria moral entre outras e altamente justificado em seu impulso antiutilitarista.

219. Mas ele também pode ser usado para rebaixar não só o bem homogêneo da satisfação do desejo central ao utilitarismo mas qualquer concepção do bem, incluindo as distinções qualitativas subjacentes às nossas visões morais.

220. Rawls parece propor em Uma Teoria da Justiça que se desenvolva uma noção de justiça partindo apenas de uma teoria magra do bem, mas essa sugestão é no nível mais profundo incoerente.

221. Rawls consegue derivar seus dois princípios de justiça, mas como ele mesmo concorda reconhecemos que são aceitáveis porque se ajustam às nossas intuições, e articular o que subjaz a estas seria começar a explicitar uma teoria muito densa do bem.

222. Dizer que não precisamos disso para desenvolver a teoria da justiça revela-se altamente enganoso, pois não a explicitamos mas temos de nos apoiar no senso do bem para decidir quais são princípios adequados de justiça, mantendo a teoria suas intuições mais básicas inarticuladas.

223. Onde bem significa o objetivo primário de uma teoria consequencialista e o correto é decidido por sua significação instrumental para esse fim, deve-se insistir que o correto pode ser primário ao bem, mas onde bem significa o que é marcado como superior por uma distinção qualitativa, o bem é sempre primário ao correto.

224. Isso não porque ofereça uma razão mais básica, mas porque o bem é o que, em sua articulação, dá o ponto das regras que definem o correto, e é isso que foi suprimido por essas teorias desviadas da filosofia moral moderna, que nos tornam inarticulados sobre algumas das questões mais importantes da moralidade.

225. Impelidas pelas mais fortes ideias metafísicas, epistemológicas e morais da era moderna, essas teorias estreitam nosso foco para os determinantes da ação e restringem ainda mais nosso entendimento definindo a razão prática como exclusivamente procedimental.

226. Elas mistificam completamente a prioridade do moral identificando-a não com substância mas com uma forma de raciocínio em torno da qual traçam fronteira firme, e são levadas a defendê-la tanto mais ferozmente quanto é seu único modo de fazer justiça aos hiperbens que as movem sem que possam reconhecê-los.

227. Daí frequentemente segue outra das estranhas compressões que impõem ao pensamento moral, a tendência de unificar o domínio moral em torno de uma única consideração ou razão básica, como a felicidade ou o imperativo categórico, comprimindo a tremenda variedade de considerações morais num leito de Procusto.

228. A noção de que a moralidade concerne exclusivamente a obrigações teve efeito restritivo e distorcivo sobre nosso pensamento e sensibilidade morais, e Williams mostra quão distorcivo é isso e como falha em lidar com toda a aspiração à perfeição, heroísmo e supererogação.

229. Tudo isso responde à pergunta sobre por que é necessário martelar o fato óbvio de que as distinções qualitativas têm lugar inexpugnável em nossa vida e pensamento morais, sendo preciso lutar morro acima para redescobrir o óbvio contra as camadas de supressão da consciência moral moderna.

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