====== 8 Bruno ======
//KRISTELLER, Paul Oskar. Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford: Stanford University Press, 1964.//

1. A dedicação do capítulo final a Bruno e o encerramento do panorama da filosofia renascentista com sua obra justificam-se porque ele é provavelmente o mais famoso dos pensadores examinados, ao menos tão conhecido quanto Petrarca e Pico, fama devida em parte à tragédia de sua vida e morte mas igualmente merecida por seus brilhantes dotes de pensador e escritor, porque sua visão do mundo tem qualidade nitidamente moderna e influenciou cientistas e filósofos em todos os séculos seguintes, e porque, ao mesmo tempo, sua obra pertence inteiramente ao Renascimento não só pela data e pelo estilo, mas pelas premissas e problemas, ao passo que contemporâneos ou sucessores como Bacon, Galileu e Descartes pertencem a ele apenas com parte de seu pensamento, talvez não a mais importante.

2. Giordano Bruno nasceu em Nola, no sul da Itália, em 1548, entrou aos dezoito anos na ordem dominicana em Nápoles e, enquanto seguia os estudos teológicos e lia amplamente os filósofos antigos, passou a nutrir sérias dúvidas sobre ensinamentos da Igreja católica, que, conhecidas em Roma em 1576 pelas autoridades da ordem, motivaram uma acusação de heresia da qual escapou iniciando uma longa e aventurosa peregrinação pela Europa, sustentando-se em geral como professor e preceptor, por Noli, Savona, Turim, Veneza, Pádua, Lyon e Genebra, onde se fez calvinista para logo se voltar contra o calvinismo, Toulouse, onde se graduou em teologia e ensinou Aristóteles por dois anos, e Paris, onde obteve o favor de Henrique III, exerceu uma espécie de leitorado e publicou os primeiros escritos em 1582, seguindo depois o embaixador francês Michel de Castelnau, marquês de Mauvissière, à Inglaterra, onde permaneceu em Londres de 1583 a 1585, desagradou aos professores de Oxford com suas maneiras e ataques polêmicos, travou amizade com Sir Philip Sidney e outros ingleses cultos e publicou em italiano alguns de seus escritos mais famosos.

3. De volta a Paris com seu protetor, Bruno sustentou em 1586 num dos colégios da Universidade uma violenta disputa contra Aristóteles que provocou tal tumulto que o levou a partir para Marburgo e Wittenberg, onde ensinou por dois anos a lógica aristotélica, tornou-se luterano e louvou Lutero nos discursos de despedida, prosseguindo para Praga e Helmstedt, onde voltou a ensinar, até chegar em 1590 a Frankfurt, centro internacional do comércio de livros, onde publicou em 1591 seus poemas latinos, a mais importante de suas obras posteriores aos diálogos italianos.

4. Em Frankfurt, Bruno aceitou o convite do nobre veneziano Giovanni Mocenigo e, após breve estada em Pádua, instalou-se em sua casa em Veneza como hóspede e preceptor, mas logo foi denunciado por ele à Inquisição e preso em 1592, e, embora quisesse retratar-se, foi levado a Roma em janeiro de 1593, encarcerado e submetido a um processo de vários anos durante o qual, após hesitações iniciais, recusou firmemente abjurar suas opiniões filosóficas, sendo condenado à morte em fevereiro de 1600 e queimado vivo no Campo dei Fiori, onde no século XIX se lhe erigiu um monumento.

5. O fim espantoso de Bruno abalou com razão contemporâneos e posteridade, e sua conduta firme no processo merece o mais alto respeito e compensa em boa medida suas evidentes fraquezas humanas, pois a ideia de punir e executar alguém por opiniões julgadas errôneas pelas autoridades religiosas ou políticas é intolerável para quem leva a sério a dignidade e a liberdade humanas, embora tal tratamento e o erro que o sustenta não fossem exclusivos da Igreja de Bruno ou de seu século, como alguns historiadores pretendem, de modo que sua morte fez dele um mártir menos da ciência moderna, como por muito tempo se pensou, do que de suas convicções e da liberdade filosófica, conforme mostram os registros incompletos do processo e documentos recentemente publicados, que revelam ter sido a aceitação do sistema copernicano apenas uma entre várias acusações, ao lado de longa série de opiniões filosóficas e teológicas e de supostas blasfêmias e violações da disciplina eclesiástica.

6. Os escritos conservados de Bruno são numerosos e variados, compreendendo obras italianas todas publicadas em vida, entre as quais uma comédia, tratados satíricos e os diálogos filosóficos, de estilo vivaz, exuberante e por vezes barroco e obscuro, e escritos latinos mais numerosos, alguns só publicados no século XIX ou recentemente, que incluem poemas e tratados filosóficos importantes e obras ligadas a interesses subsidiários como a matemática, a magia, a arte da memória e a chamada arte luliana.

7. A arte da memória, nascida de uma parte da retórica antiga e muito cultivada na Idade Média e no Renascimento, deu origem a numerosos tratados que apenas começam a ser estudados e merecem exploração muito maior, pois os sistemas destinados a fortalecer a memória tinham grande importância prática numa época em que letrados e homens de negócios não podiam contar como hoje com índices e obras de referência e em que o pronto domínio de conhecimentos e informações era critério necessário de competência não só em discursos e disputas, mas também no exercício de muitas atividades profissionais.

8. A arte luliana, assim chamada por seu inventor, o filósofo catalão Ramon Llull, era um esquema geral do conhecimento baseado em termos e proposições simples que, por métodos apropriados de combinação ilustrados com letras, figuras e símbolos representativos dos conceitos básicos, pretendia conduzir à descoberta e demonstração de qualquer outro conhecimento, atraindo o interesse de muitos pensadores até Leibniz e constituindo claramente uma precursora da lógica simbólica moderna, ao menos nas pretensões, se não nas realizações, e para Bruno tanto ela quanto a arte da memória eram não só objetos de curiosidade intelectual, mas também meio de subsistência, pois parece ter ensinado sobretudo essas duas artes a seus alunos particulares, aspecto de sua obra menos conhecido e só recentemente estudado em detalhe.

9. O pensamento de Bruno, embora mostre muitos traços de genuína originalidade, deve muito a uma grande variedade de fontes, pois, apesar da dupla polêmica contra gramáticos e escolásticos, é tributário de sua educação humanista e de sua formação aristotélica e escolástica, sua doutrina do amor heroico, centro dos Eroici furori, deve muito a Ficino e pertence à tradição literária e intelectual dos tratados de amor platônico do século XVI, sua metafísica é fortemente influenciada por Plotino e Cusano e sua cosmologia baseia-se em Lucrécio e Copérnico.

10. As sérias incongruências que muitos historiadores encontram no pensamento de Bruno, explicadas por alguns mediante uma suposta evolução cronológica, parecem antes inerentes a uma posição básica que, sem excluir certa evolução, permaneceu inalterada a partir dos diálogos italianos e comporta em si mesma ambiguidades, oscilações e dificuldades lógicas, sendo que um documento recentemente descoberto de seus últimos anos esclarece ao menos um ponto importante que permanece confuso nos escritos publicados.

11. Algumas das principais doutrinas éticas de Bruno encontram-se nos Eroici furori, grupo de diálogos em que a recitação e interpretação de poemas e a explicação de lemas e divisas simbólicas ocupam grande espaço, interrompendo e animando a exposição das ideias filosóficas, e onde, em variação livre sobre o tema comum dos tratados de amor platonizantes, o amor e o furor heroicos se opõem ao amor vulgar por terem objeto divino e conduzirem a alma em ascenso gradual do mundo sensível, através dos objetos inteligíveis, até Deus, mas, como a união com Deus, meta última e infinita da vontade e do intelecto, é inalcançável nesta vida, o amor heroico é para o filósofo um tormento contínuo, embora derive nobreza e dignidade de sua meta final, a ser atingida após a morte, ênfase no sofrimento que distingue essa teoria da maioria das anteriores e explica talvez por que o amor supremo é chamado heroico e não divino.

12. Um aspecto mais central do pensamento de Bruno exprime-se no diálogo De la causa, principio e uno, que parte da noção fundamental de que Deus deve ser concebido como substância e seus efeitos como acidentes, inversão completa da noção aristotélica tradicional, que chamava substâncias aos objetos sensíveis particulares e acidentes a seus atributos permanentes ou passageiros, de modo que resta uma única substância, Deus, e todos os objetos particulares tornam-se acidentes, manifestações passageiras dessa substância única, concepção muito semelhante à de Spinoza, a quem frequentemente se atribuiu uma dívida para com Bruno, embora não haja evidência tangível de que Spinoza conhecesse seu pensamento ou seus escritos.

13. Como para conhecer a Deus é preciso conhecer sua imagem, a natureza, Bruno aplica ao universo as quatro causas que em Aristóteles e sua escola serviam apenas para entender objetos ou fenômenos particulares, dividindo-as, a partir de observações ocasionais de Aristóteles, em princípios, a forma e a matéria, intrínsecos ao efeito, e causas em sentido estrito, a final e a eficiente, externas a ele, identificando a causa eficiente com o intelecto universal, faculdade suprema da alma do mundo, segundo noções plotinianas e explicitamente distinto do intelecto divino, que contém em si todas as formas e espécies da natureza como o intelecto humano contém seus conceitos e, operando como artista interno, produz da matéria todas as formas materiais como imagens de suas espécies internas, enquanto a causa final do mundo não é senão sua própria perfeição.

14. Os princípios ou constituintes internos da natureza são a forma e a matéria, que correspondem no nome às causas formal e material de Aristóteles mas são concebidos segundo linhas plotinianas, pois a forma coincide em certa medida com a alma, já que toda forma é produzida por uma alma, todas as coisas são animadas pela alma do mundo e toda matéria é penetrada por alma e espírito, de modo que a alma do mundo é o princípio formal constituinte do mundo assim como a matéria é seu princípio material, e o mundo resulta numa substância espiritual perpétua que apenas aparece sob diferentes formas.

15. Forma e matéria são, portanto, substâncias e princípios perpétuos que se determinam mutuamente, ao passo que os corpos compostos de ambas são perecíveis e devem ser considerados acidentes e não substâncias, de modo que as coisas particulares resultam de uma interpenetração cambiante de dois princípios universais, visão original e sugestiva na qual reside também a dificuldade básica dessa filosofia.

16. Em Deus coincidem forma e matéria, ato e potência, e, no que parece importante modificação de afirmações anteriores, também no universo há um só princípio ao mesmo tempo formal e material, de modo que o universo é uno em sua substância e esse princípio único, sob seus dois aspectos, constitui todos os seres materiais e imateriais, seguindo o hilemorfismo universal de Avicebron, que compõe de forma e matéria também os seres incorpóreos, o que revela outra ambiguidade básica herdada de Cusano e de outros, nunca plenamente superada, pela qual natureza e universo designam ora o universo físico, ora o conjunto que inclui todos os seres incorpóreos exceto Deus, enquanto a matéria, longe de ser puramente negativa, contém em si todas as formas, segundo uma teoria de Averróis que se afasta de Aristóteles e de Plotino, para quem a matéria era pura potência.

17. Identificado com a substância que compreende forma e matéria, o universo é uno, infinito, verdadeiro e único, enquanto as coisas particulares são meros acidentes sujeitos à destruição, de modo que não há pluralidade de substâncias, mas apenas pluralidade de manifestações de uma só, pluralidade aparente que pertence à superfície captada pelos sentidos, enquanto a mente apreende para além dela a substância única em que coincidem todos os contrastes aparentes, verdadeira e boa, matéria e forma, na qual ato e potência já não se distinguem, fórmulas em que a distinção entre universo e Deus parece desaparecer, embora numa passagem importante se distinga o universo físico conhecido pelos filósofos do universo arquetípico em que creem os teólogos.

18. Resulta uma visão impressionante e original da realidade que, pela comparação das diferentes afirmações do diálogo, conserva ambiguidades básicas, pois forma e matéria, princípios universais, são tratadas ora como distintas, ora como idênticas ou como dois aspectos de um mesmo princípio, o universo físico e o metafísico são ora identificados, ora claramente diferenciados, e o universo aparece ora como imagem de Deus e distinto dele, ora numa relação em que essa distinção tende a desaparecer.

19. Os estudiosos de Bruno procuraram vencer essas dificuldades privilegiando certas afirmações sobre outras, fazendo dele ora um metafísico platônico, ora um panteísta declarado, ou, admitindo as ambiguidades, tomando o panteísmo extremo como sua verdadeira posição e as afirmações dualistas como concessões à opinião popular ou a censores, ou ainda julgando o panteísmo como consequência lógica gradualmente adotada e o dualismo como resíduo de concepções anteriores, opinião esta a mais sensata, mas parece preferível supor que Bruno tinha uma visão não inteiramente exprimível nessas antíteses e aceitava o dilema, isto é, ambos os extremos, como paradoxo e aproximação, sem querer ser empurrado a uma posição extrema, pois, embora vá muito além de Plotino e Cusano rumo a uma concepção panteísta ou imanentista, dificilmente quis ser panteísta ou naturalista radical, como mostra uma de suas últimas declarações, segundo a qual as mentes individuais são manifestações particulares da mente universal assim como os corpos particulares o são da matéria universal, acréscimo bem-vindo que revela uma posição mais próxima de Cusano e das passagens dualistas dos diálogos do que muitos intérpretes admitem.

20. Não menos interessante e historicamente importante é a concepção do universo físico desenvolvida no diálogo De l’infinito, universo e mondi, onde Bruno restabelece o sistema copernicano e lhe confere pela primeira vez significado filosófico, enfatizando a infinitude do universo em seu conjunto em contraste com os inumeráveis mundos finitos nele contidos, distinção e noção de infinitude tomadas de Lucrécio e ausentes em Copérnico, afirmadas antes dele no século XVI por Thomas Digges sem que seja certo que Bruno o conhecesse, e diversas da opinião de Patrizi, que supunha um vazio externo infinito em torno de nosso mundo finito, pois para Bruno há muitos mundos semelhantes ao nosso, o universo exterior não é vazio e nosso sistema solar se concebe segundo Copérnico, e essa infinitude, imperceptível aos sentidos, revela-se pelo juízo da razão, num retorno a Demócrito contra o sensualismo dos epicuristas e de Telésio.

21. O universo infinito é para Bruno a imagem de um Deus infinito, contexto em que distingue claramente Deus e universo e se aproxima de Cusano, mas enquanto Cusano reserva a verdadeira infinitude apenas a Deus, Bruno usa a relação entre ambos como argumento para a infinitude do universo, que deve ser infinito, embora em sentido diferente, porque Deus é infinito.

22. Como para Patrizi e outros, os astros já não estão presos a esferas rígidas, mas movem-se livremente no espaço infinito, embora, conforme a tradição neoplatônica e a opinião da maioria dos aristotélicos medievais, a causa de seu movimento resida em princípios ou almas internas, e a Terra, também em movimento, pode ser considerada um dos astros, de modo que só o universo como um todo está em repouso, sem centro nem direção absolutos, sendo gravidade e leveza apenas relativas às partes do universo para onde um corpo se move, opinião semiaristotélica, pois a negação de um centro absoluto repete uma fórmula de Cusano em sentido lucreciano e a negação de direção absoluta segue os atomistas contra Aristóteles, mas a manutenção de uma direção relativa e sobretudo da distinção entre gravidade e leveza mantém-se sob o encanto da física aristotélica.

23. Os astros individuais estão sujeitos a contínua mudança pelo influxo e efluxo de átomos, noção atomista que rompe com a cosmologia aristotélica dos corpos celestes inalteráveis e incorruptíveis, mas persistem graças a uma força interna ou externa de concepção antes neoplatônica que atomista, e, sabendo que as estrelas fixas se encontram a distâncias variáveis, Bruno descarta a esfera única das estrelas fixas, enche todo o universo de éter, inclusive os supostos espaços vazios, divide os astros em sóis, onde predomina o fogo, e terras, onde predomina a água, afirma que a Terra, vista de fora, brilha como as demais estrelas, supõe habitados os outros mundos, nega as esferas elementares e chama de mero produto da imaginação a noção de uma hierarquia da natureza.

24. A cosmologia de Bruno, muito sugestiva, antecipa em vários aspectos a concepção do universo da física e da astronomia modernas, pois ele é o primeiro filósofo importante a adotar o sistema copernicano e um dos primeiros a descartar audaciosamente a distinção radical entre coisas celestes e terrestres e a visão hierárquica da natureza, perseguindo Aristóteles e seus seguidores com ataques polêmicos, e os resíduos de física aristotélica que conserva não devem ser exagerados e eram de esperar, mas ele foi precursor e não fundador da ciência e da filosofia modernas, por ignorar o papel da matemática e da observação experimental e não desenvolver método preciso para provar suas afirmações, residindo seu mérito e seu limite no fato de ter antecipado por intuição e visão ideias que séculos posteriores adotariam com base em evidência muito mais sólida, contribuição tanto mais apreciável quanto maior o papel reconhecido à imaginação nas ciências ao lado da observação empírica e da dedução lógica.

25. A extensão da influência de Bruno nos séculos seguintes é difícil de avaliar, pois a condenação e o fim terrível impediram os estudiosos católicos de lê-lo ou citá-lo abertamente e mesmo nos países protestantes sua obra circulou pouco por muito tempo, mas é provável que Galileu o tenha lido muito antes da condenação, dada a semelhança talvez não casual entre passagens de ambos sobre o lugar da Terra no universo, e há provável conexão com Spinoza, pois a concepção da relação entre Deus e as coisas particulares como substância e acidentes é demasiado semelhante e insólita para ser coincidência, sendo natural que Spinoza substituísse os dois princípios brunianos, forma ou alma e matéria, de origem neoplatônica e aristotélica, pelos atributos cartesianos de pensamento e extensão, permanecendo em aberto se a teoria das mônadas dos escritos latinos de Bruno influenciou Leibniz.

26. Concluído o breve esboço dos oito pensadores renascentistas selecionados, todos italianos e apenas uma pequena parte da grande série de escritores filosóficos ativos na Itália nos três séculos examinados, a seleção pretende ser representativa também do pensamento europeu do período, pois, embora muitos outros tenham sustentado opiniões ou combinações de opiniões diferentes, o clima intelectual geral e os problemas principais eram em linhas gerais os mesmos e as escolas descritas, humanismo, platonismo, aristotelismo e nova filosofia da natureza, abrangem mais ou menos todos os pensadores da época na Itália e no resto da Europa, de modo que a omissão de Erasmo, More, Vives, Montaigne e muitos outros não implica julgá-los menos importantes, mas resulta de uma seleção estrita imposta pelos limites de interesse, curiosidade e conhecimento erudito.

27. A herança intelectual do pensamento renascentista aos séculos seguintes não se resume numa única frase e exige considerar separadamente suas diversas tendências, começando pelo humanismo, movimento complexo com efeitos na erudição, na literatura e no pensamento moral, responsável, como movimento douto, pelo classicismo difuso e pela educação clássica ou humanística vigente do século XV até quase o início do século XX, pela formulação e prática dos métodos e técnicas da erudição filológica e histórica, depois refinados e aplicados a outras matérias sem mudança fundamental, o que faz dos humanistas os predecessores profissionais de todo historiador e literato, inclusive dos historiadores da filosofia e da ciência, e, na literatura, por uma reforma da literatura neolatina rumo a maior pureza clássica de língua, estilo e prosódia e à ressurreição de gêneros antigos, esforço hoje obsoleto e subestimado mas importante até o século XVIII, e sobretudo por um impacto mais indireto e mais relevante sobre as literaturas vernáculas, mediante a introdução de temas e gêneros clássicos e a busca de maior nitidez linguística e estilística.

28. No campo da filosofia, deve-se aos humanistas o acesso fácil a filósofos antigos além de Aristóteles, Cícero, Sêneca, Boécio e Proclo, permitindo ler Platão, Plotino, Epicteto, Epicuro, Lucrécio, Sexto Empírico e boa parte de Alexandre de Afrodísias, e também a libertação do argumento escolástico, ao menos até poucos anos atrás, com a permissão de exprimir o pensamento não só em comentários e questões, mas em dissertações, ensaios, livros e monografias.

29. Na erudição, na literatura e na filosofia, o humanismo renascentista trouxe ao Ocidente um grande corpo de saber e literatura seculares, nem religioso nem científico ou profissional, que, sem ser antirreligioso ou anticientífico, ocupou um lugar amplo e independente ao lado da teologia e das disciplinas profissionais na educação, na escrita e no pensamento, e a formação humanista, muito mais que o magro curso medieval das artes liberais, é a fonte das humanidades, às quais se atribui efeito ampliador e que deveriam ser elemento integral da vida e da perspectiva e não mera matéria de educação geral ou ocupação de lazer, mas que, louvadas da boca para fora nos círculos acadêmicos, estão ausentes da discussão pública, a qual, exaltando as matérias puramente práticas, deixa apenas a gélida alternativa entre ciência e religião e reduz a herança ocidental, afora as instituições políticas, ao método científico e à tradição judaico-cristã, como se nada se devesse à filosofia grega ou a outros aspectos da civilização antiga, medieval e moderna inicial, e como se essa própria tradição, complexa e diversificada, não derivasse muitos elementos da filosofia grega, situação que revela que a herança humanística e os estudos históricos e filológicos são muito mais que ocupações eruditas e contêm sérias implicações filosóficas que urge desenvolver e apresentar ao público antes que o espantoso empobrecimento do sistema educacional e cultural vá longe demais.

30. O platonismo renascentista, em alguns aspectos estreitamente ligado ao humanismo, responde pelo fácil acesso às obras de Platão e de outros escritores platônicos, reviveu ou manteve viva a tradição platônica, que tem tanto direito quanto qualquer outra no pensamento ocidental a ser considerada philosophia perennis, representa uma de suas fases mais importantes e, por sua orientação geral e por ideias específicas, liga-se estreitamente à tradição racionalista e idealista da filosofia moderna, cujas fases posteriores revelam sua influência, escola ainda muito ativa na Europa e que, embora algo fora de moda nos Estados Unidos há cerca de uma geração, pode recobrar favor e vitalidade no futuro.

31. O aristotelismo renascentista, estudado no caso de Pomponazzi, representa uma atitude muito diferente mas não menos importante para o pensamento moderno, pois atuou no sentido de uma separação mais clara entre filosofia e teologia e, sem chegar a uma posição puramente naturalista ou antirreligiosa, abriu caminho a tais movimentos posteriores do pensamento ocidental.

32. Os filósofos renascentistas da natureza, com suas tentativas brilhantes e em parte originais de formular novos sistemas, são precursores do aspecto especulativo da filosofia moderna, que o progresso contínuo e bem-sucedido das ciências naturais e outras disciplinou, mas de modo algum extinguiu.

33. O pensamento filosófico do Renacimento fornece amplamente um fundo intelectual para a arte, a literatura e outras manifestações culturais do período, como mostram as numerosas investigações das últimas décadas feitas por historiadores da arte e da literatura sobre as fontes filosóficas da iconografia, da arte e das imagens e ideias da poesia renascentista, pesquisas incompletas e de solidez variável, mas com resultados por vezes convincentes e ao menos promissores, que permitem ver Botticelli e Michelangelo e ler Marlowe e mesmo Shakespeare com maior precisão, ao compreender que certas imagens e pensamentos não são ornamentos vagos, mas expressões específicas de ideias então correntes, sem prejuízo do prazer estético, o que torna para o historiador da filosofia que interpreta os pensadores renascentistas um incentivo e quase um dever servir assim aos colegas historiadores da literatura e da arte.

34. Outro aspecto importante é o lugar da filosofia renascentista na história do pensamento ocidental, pois, se a importância dos grandes pensadores da Antiguidade e do século XVII nunca foi contestada e a dos filósofos medievais dos séculos XII, XIII e início do XIV vem sendo cada vez mais reconhecida há cinquenta ou oitenta anos, sendo os séculos XIII e XVII comparáveis como realizações intelectuais compactas de grande unidade e solidez de estilo, o período intermediário, carente dessa unidade e densidade, foi um tempo de fermentação em que se assimilaram muitas fontes novas e se propuseram e ensaiaram ideias novas ou novas combinações de ideias antigas, e só seu estudo explica por que a filosofia do século XVII foi tão diferente da do XIII e como se passou de uma à outra, já que foi o pensamento renascentista, com seus esforços diversificados e até caóticos, que produziu a desintegração gradual da filosofia medieval e preparou o surgimento da filosofia moderna, respondendo pela diferença de fontes, estilo literário, terminologia e problemas, se não de métodos e soluções, desenvolvimento que oferece ao estudioso de filosofia com curiosidade erudita o fascínio de um campo pouco explorado, onde se podem descobrir novos textos, ler pela primeira vez escritos impressos há séculos e substituir fórmulas e interpretações tradicionais errôneas por outras mais corretas e documentadas nas fontes.

35. Além da influência sobre os séculos posteriores e sobre a civilização de seu tempo e do lugar que ocupa na evolução histórica da filosofia ocidental, o estudo da filosofia renascentista, como de toda a história da filosofia, tem interesse intrínseco para o estudante de filosofia, justificado não só pelo efeito ampliador dessa viagem no tempo, que, como a viagem a outros países, oferece possibilidades diferentes das familiares ao pensamento corrente e ajuda a ver os próprios hábitos de pensar em perspectiva adequada, mas também porque todo sistema genuíno de pensamento, como toda obra de arte séria, representa uma essência específica e única que merece ser contemplada e assimilada antes de ser analisada e criticada, dotada de qualidade eterna, de modo que talvez Pico tivesse razão ao afirmar que toda filosofia representa um aspecto ou contém uma parte daquela verdade universal a que todos aspiram e da qual a cada um só é dado ver uma parte ou, quando muito, alguns aspectos.

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