====== 1 Pensamento mítico ======
//CASSIRER, Ernst. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946.//

**A Estrutura do Pensamento Mítico**

1. Nos últimos trinta anos, entre a primeira e a segunda guerras mundiais, atravessou-se não apenas uma grave crise da vida política e social, mas também se foi confrontado com problemas teóricos inteiramente novos, com uma mudança radical nas formas do pensamento político e o surgimento de questões desconhecidas aos pensadores dos séculos XVIII e XIX.

2. Talvez o aspecto mais importante e alarmante desse desenvolvimento do pensamento político moderno seja o aparecimento de um novo poder, o poder do pensamento mítico, cuja preponderância sobre o pensamento racional em alguns sistemas políticos modernos é evidente, tendo o mito alcançado uma vitória clara e definitiva após uma luta breve e violenta.

3. No estado atual da vida cultural percebe-se um profundo abismo entre dois campos distintos, pois, quando se trata de ação política, o homem parece seguir regras muito diferentes das reconhecidas em suas atividades meramente teóricas, e o pensamento racional, que mantém seu terreno e amplia constantemente seu campo na ciência e na técnica, sofre na vida prática e social uma derrota completa e irrevogável.

4. Para encontrar a explicação desse fenômeno que à primeira vista parece desarranjar todos os pensamentos e desafiar todos os padrões lógicos, é preciso começar pelo começo, pois ninguém pode esperar compreender a origem, o caráter e a influência dos mitos políticos modernos sem primeiro responder à questão preliminar sobre o que é o mito antes de explicar como ele opera.

5. Ao levantar a questão sobre o significado do mito e sua função na vida cultural humana, mergulha-se em uma grande batalha entre visões conflitantes, cujo aspecto mais desconcertante não é a falta, mas a abundância do material empírico, estudado por filósofos, etnólogos, antropólogos, psicólogos e sociólogos, de modo que, embora a cadeia dos dados pareça fechada, a teoria do mito permanece altamente controversa.

6. Muitos antropólogos afirmaram que o mito é, afinal, um fenômeno muito simples, que dispensa explicação psicológica ou filosófica complicada, sendo nada mais que a sancta simplicitas da raça humana, e que nem o resultado da reflexão ou do pensamento, nem apenas um produto da imaginação humana, mas sim a Urdummheit do homem, a estupidez primeva, que responde por suas incongruências e elementos fantásticos e bizarros.

7. Tal resposta pode parecer plausível à primeira vista, mas, ao estudar o desenvolvimento do pensamento mítico na história humana, confronta-se com uma dificuldade importante, pois historicamente não se encontra grande cultura que não seja dominada e permeada por elementos míticos, e não se pode dizer que todas essas culturas, babilônica, egípcia, chinesa, indiana e grega, sejam apenas máscaras e disfarces da estupidez primeva do homem, carentes de valor e significado positivos.

8. Os historiadores da civilização humana nunca puderam aceitar essa visão e tiveram de buscar uma explicação melhor e mais adequada, mas suas respostas foram, na maioria dos casos, tão divergentes quanto seus interesses científicos, o que se pode ilustrar com a cena do Fausto de Goethe em que Fausto vê no espelho mágico a imagem de uma mulher de beleza sobrenatural e Mefistófeles zomba de seu entusiasmo, sabendo que aquilo era apenas uma criatura de sua própria mente.

9. Essa cena pode ser lembrada ao estudar as várias teorias que, no século XIX, competiam entre si na explicação do mistério do mito, pois os filósofos e poetas românticos foram os primeiros a beber do cálice mágico do mito e, sentindo-se revigorados, passaram a ver todas as coisas sob uma forma nova e transformada, sem retornar ao mundo comum do profanum vulgus.

10. Para o verdadeiro romântico não podia haver diferença nítida entre mito e realidade, assim como não havia separação entre poesia e verdade, pois poesia e verdade, mito e realidade se interpenetram e coincidem, como expressou Novalis ao dizer que a poesia é o que é absoluta e genuinamente real, sendo esse o cerne de sua filosofia, de modo que quanto mais poético, mais verdadeiro.

11. As consequências dessa filosofia romântica foram extraídas por Schelling em seu Sistema do Idealismo Transcendental e, mais tarde, em suas Lições sobre a Filosofia da Mitologia e da Revelação, nas quais se encontra o contraste mais agudo possível com o julgamento dos filósofos do Iluminismo, operando-se uma completa mudança de todos os valores anteriores.

12. O mito, que ocupava o posto mais baixo, foi subitamente elevado à mais alta dignidade, e o sistema de Schelling, sendo um sistema de identidade, não permitia distinção clara entre o mundo subjetivo e o objetivo, pois o universo é um universo espiritual que forma um todo orgânico contínuo e ininterrupto, e foi uma falsa tendência do pensamento, uma mera abstração, que levou à separação entre o ideal e o real.

13. Partindo desse pressuposto, Schelling desenvolveu em suas lições uma concepção inteiramente nova do papel do mito, uma síntese de filosofia, história, mito e poesia como nunca antes aparecera, mas as gerações posteriores adotaram uma visão muito mais sóbria do caráter do mito, deixando de se interessar por sua metafísica e abordando o problema pelo lado empírico.

14. Contudo, o velho encanto nunca foi completamente quebrado, pois cada estudioso ainda encontrava no mito aqueles objetos com os quais estava mais familiarizado, e, no fundo, as diferentes escolas viam no espelho mágico do mito apenas seus próprios rostos, encontrando o linguista um mundo de palavras e nomes, o filósofo uma filosofia primitiva e o psiquiatra um fenômeno neurótico altamente complicado e interessante.

15. Do ponto de vista do cientista havia duas maneiras diferentes de formular a questão, pois o mundo mítico poderia ser explicado segundo os mesmos princípios do mundo teórico do cientista, ou a ênfase poderia recair sobre o lado oposto, insistindo-se na incomensurabilidade e na diferença radical e irreconciliável entre os dois mundos, sendo difícil decidir essa luta entre as diferentes escolas por meros critérios lógicos.

16. Em um importante capítulo de sua Crítica da Razão Pura, Kant trata de uma oposição fundamental no método de interpretação científica, segundo a qual há dois grupos de estudiosos, um seguindo o princípio da homogeneidade e outro o princípio da especificação, pois o primeiro busca reduzir os fenômenos mais díspares a um denominador comum, enquanto o outro recusa essa pretendida unidade ou similaridade e busca sempre as diferenças.

17. Segundo os próprios princípios da filosofia kantiana, ambas as atitudes não estão realmente em conflito, pois não expressam nenhuma diferença ontológica fundamental na natureza e essência das coisas em si, mas representam antes um duplo interesse da razão humana, que só pode atingir seu fim seguindo ambos os caminhos e satisfazendo ambos os interesses por meio de dois princípios regulativos diversos, os de similaridade e dissimilaridade, de homogeneidade e heterogeneidade.

18. Para o funcionamento da razão humana ambas as máximas são igualmente indispensáveis, pois o princípio lógico dos gêneros, que postula a identidade, é equilibrado por outro princípio, o das espécies, que exige multiplicidade e diversidade nas coisas, e essa distinção se mostra na diferente maneira de pensar entre os estudiosos da natureza, alguns quase avessos à heterogeneidade e sempre voltados à unidade dos gêneros, enquanto outros se esforçam constantemente por dividir a natureza em tanta variedade que quase se perde a esperança de distribuir seus fenômenos segundo princípios gerais.

19. O que Kant diz sobre o estudo dos fenômenos naturais vale igualmente para o estudo dos fenômenos culturais, pois, ao traçar as várias interpretações do pensamento mítico dadas pelos estudiosos dos séculos XIX e XX, encontram-se exemplos marcantes de ambas as atitudes, havendo sempre estudiosos de alta autoridade propensos a negar que exista qualquer diferença nítida entre o pensamento mítico e o científico.

20. É certo que a mente primitiva é altamente inferior à mente científica no que diz respeito à mera massa de fatos conhecidos e ao volume de evidência empírica, mas, quanto à interpretação desses fatos, ela estaria em completo acordo com nossas próprias maneiras de pensar e raciocinar, visão mantida, por exemplo, em uma obra que mais do que qualquer outra representa a nova ciência da antropologia empírica que começou a se desenvolver na segunda metade do século XIX.

21. Não é necessário entrar nos detalhes da conhecida teoria do animismo de Tylor, pois o que interessa não são tanto os resultados de seu trabalho quanto seu método, tendo Tylor levado ao extremo o princípio metodológico que na Crítica da Razão Pura foi denominado princípio da homogeneidade, de modo que em seu livro a diferença entre a mente primitiva e a mente do homem civilizado é quase apagada.

22. O primitivo age e pensa como um verdadeiro filósofo, combinando os dados de sua experiência sensorial e tentando trazê-los a uma ordem coerente e sistemática, e, se aceitarmos a descrição de Tylor, deve-se dizer que entre as formas mais cruas do animismo e os sistemas filosóficos ou teológicos mais avançados e sofisticados há apenas uma diferença de grau, tendo eles um ponto de partida comum e movendo-se em torno do mesmo centro.

23. O milagre permanente e o terror permanente para o homem, tanto para o selvagem quanto para o filósofo, foi em todos os tempos o fenômeno da morte, e o animismo e a metafísica são apenas tentativas diferentes de chegar a um acordo com o fato da morte, de interpretá-lo de maneira racional e compreensível, sendo os métodos de interpretação amplamente divergentes, mas sempre o mesmo o fim almejado.

24. Tylor descreve como o antigo filósofo selvagem provavelmente deu seu primeiro passo pela inferência óbvia de que todo homem tem duas coisas que lhe pertencem, a saber, uma vida e um fantasma, ambos em estreita conexão com o corpo e percebidos como separáveis dele, e o segundo passo teria sido combinar a vida e o fantasma, considerando-os unidos e manifestações de uma mesma alma, resultando na conhecida concepção da alma-aparição, da alma-fantasma.

25. Longe de essas opiniões disseminadas pelo mundo serem produtos arbitrários ou convencionais, raramente é justificável considerar sua uniformidade entre raças distantes como prova de qualquer tipo de comunicação, pois são doutrinas que respondem da maneira mais contundente à evidência simples dos sentidos humanos, tal como interpretada por uma filosofia primitiva bastante consistente e racional.

26. Encontra-se a concepção exatamente oposta na conhecida descrição da mentalidade primitiva de Lévy-Bruhl, segundo a qual a tarefa que as teorias anteriores se propuseram era impossível, uma contradição em termos, pois é vão buscar uma medida comum entre a mentalidade primitiva e a nossa, já que não pertencem ao mesmo gênero e são radicalmente opostas uma à outra.

27. As regras que ao homem civilizado parecem indiscutíveis e invioláveis são inteiramente desconhecidas e constantemente contrariadas no pensamento primitivo, e a mente do selvagem não é capaz de todos aqueles processos de argumentação e raciocínio que lhe foram atribuídos nas teorias de Frazer ou Tylor, sendo não uma mente lógica, mas pré-lógica ou mística, que desafia abertamente até os princípios mais elementares de nossa lógica.

28. Se Kant estava certo, deve-se dizer que não há critério estritamente objetivo para guiar essa decisão, pois a questão não é ontológica ou factual, mas metodológica, e tanto o princípio da homogeneidade quanto o da especificação descrevem apenas tendências diversas do pensamento científico e interesses da razão humana.

29. Quando princípios puramente regulativos são tomados por constitutivos, podem tornar-se contraditórios como princípios objetivos, mas, se tomados apenas como máximas, não há contradição real, mas apenas o diferente interesse da razão que causa diferentes modos de pensamento, pois na realidade a razão tem um só interesse e o conflito de suas máximas surge apenas de uma diferença e mútua limitação dos métodos pelos quais esse interesse deve ser satisfeito.

30. Dessa maneira, um filósofo é influenciado mais pelo interesse da diversidade, segundo o princípio da especificação, e outro pelo interesse da unidade, segundo o princípio da agregação, e cada um acredita ter derivado seu julgamento da compreensão do objeto, quando na verdade o funda inteiramente na maior ou menor adesão a um dos dois princípios, nenhum dos quais repousa em fundamentos objetivos, mas apenas em um interesse da razão, devendo por isso ser chamados de máximas e não de princípios.

31. É apenas o duplo interesse da razão que faz com que uma parte cultive um e outra parte o outro, e essa diferença das duas máximas de multiplicidade ou unidade na natureza pode ser facilmente ajustada, embora, enquanto forem tomadas por conhecimento objetivo, causem não apenas disputas, mas também impedimentos que dificultam o progresso da verdade, até que se encontre um meio de reconciliar os interesses contraditórios e assim satisfazer a razão.

32. De fato, é impossível chegar a uma compreensão clara do caráter do pensamento mítico sem combinar as duas tendências aparentemente opostas representadas por Frazer e Tylor, de um lado, e por Lévy-Bruhl, de outro, pois na obra de Tylor o selvagem foi descrito como um filósofo primitivo que desenvolve um sistema de metafísica ou teologia, e o animismo foi declarado o fundamento da filosofia da religião desde a dos selvagens até a dos homens civilizados.

33. Embora à primeira vista pareça oferecer apenas uma definição nua e escassa de um mínimo de religião, o animismo será considerado praticamente suficiente, pois onde está a raiz geralmente se produzem os ramos, sendo de fato uma filosofia de alcance mundial da qual a crença é a teoria e o culto é a prática, comum aos antigos filósofos selvagens e aos conceitos mais refinados e sofisticados do pensamento metafísico.

34. É óbvio que nessa descrição o pensamento mítico perdeu uma de suas principais características, pois foi completamente intelectualizado, e, se aceitarmos suas premissas, devemos aceitar todas as suas conclusões, que decorrem de maneira completamente natural e inevitável dos dados originais, tornando-se o mito, por virtude dessa concepção, como que uma cadeia de silogismos que seguem todas as regras silogísticas conhecidas.

35. O que fica inteiramente fora de vista nessa teoria é o elemento irracional do mito, o fundo emocional no qual ele se origina e com o qual ele se mantém ou cai, e, por outro lado, é fácil ver que a teoria de Lévy-Bruhl falha na direção oposta, pois, se estivesse certa, qualquer análise do pensamento mítico se tornaria impossível.

36. Com efeito, o que é tal análise senão uma tentativa de compreender o mito, isto é, de reduzi-lo a alguns outros fatos psicológicos conhecidos ou princípios lógicos, e, se esses fatos ou princípios faltassem, se não houvesse ponto de contato entre nossa própria mente e a mente pré-lógica ou mística, teríamos de abandonar todas as esperanças de encontrar uma aproximação ao mundo mítico.

37. Esse mundo permaneceria para sempre para nós um livro selado, mas não foi a própria teoria de Lévy-Bruhl um esforço para ler esse livro, para decifrar os hieróglifos do mito, e não se pode esperar, é verdade, qualquer correspondência biunívoca entre nossas formas lógicas de pensamento e as formas do pensamento mítico, mas, se não houvesse conexão alguma, se eles se movessem em planos inteiramente diferentes, toda tentativa de compreender o mito estaria fadada ao fracasso.

38. Há ainda outras razões que convencem de que a descrição da mentalidade primitiva nas obras de Lévy-Bruhl permanece, em um ponto essencial, inadequada e inconclusiva, pois Lévy-Bruhl admite e enfatiza que há uma estreita relação entre mito e linguagem, dedicando parte especial de seu trabalho aos problemas linguísticos das línguas faladas por tribos selvagens, nas quais encontra todas as características que atribuíra à mentalidade primitiva.

39. Também elas estariam cheias de elementos diametralmente opostos aos nossos modos de pensamento, mas esse julgamento não está de acordo com nossa experiência linguística, pois os melhores especialistas nesse campo, os homens que passaram a vida investigando as línguas das tribos selvagens, chegaram à conclusão oposta, e na linguística moderna o próprio termo e conceito de língua primitiva tornou-se altamente questionável.

40. A. Meillet, que escreveu um livro sobre as línguas do mundo, disse que nenhum idioma conhecido pode nos dar a menor ideia do que possa ser uma língua primitiva, pois a linguagem sempre nos mostra uma estrutura lógica definida e coerente, tanto em seu sistema sonoro quanto em seu sistema morfológico, e não há evidência alguma de uma língua pré-lógica, a única que, segundo a teoria de Lévy-Bruhl, corresponderia ao estado pré-lógico da mente.

41. É claro que não se deve entender o termo lógica em sentido demasiado estreito, pois não se pode esperar as categorias aristotélicas de pensamento ou os elementos de nosso sistema de partes do discurso, as regras de nossa sintaxe grega e latina, nas línguas das tribos aborígenes americanas, e essas expectativas estão fadadas ao fracasso, mas isso não prova que essas línguas sejam em qualquer sentido ilógicas ou menos lógicas que as nossas.

42. Se elas são incapazes de expressar algumas diferenças que nos parecem essenciais e necessárias, por outro lado muitas vezes nos surpreendem pela variedade e sutileza de distinções que não encontramos em nossas próprias línguas e que de modo algum são insignificantes, como observou espirituosamente Franz Boas, o grande linguista e antropólogo falecido dois anos antes, em um de seus últimos ensaios publicados, ao notar que poderíamos ler nossos jornais com muito maior satisfação se nossa língua, como o idioma indígena kwakiutl, nos obrigasse a dizer se um relato se baseia em experiência própria, em inferência ou em ouvir dizer, ou se o repórter o sonhou.

43. O que vale para as línguas primitivas vale também para o pensamento primitivo, cuja estrutura pode parecer-nos estranha e paradoxal, mas nunca carece de uma estrutura lógica definida, pois mesmo o homem incivilizado não pode viver no mundo sem um esforço constante para compreendê-lo e, para esse fim, precisa desenvolver e usar algumas formas gerais ou categorias de pensamento.

44. É certo que não se pode aceitar a descrição de Tylor do filósofo selvagem que chega a suas conclusões de maneira meramente especulativa, pois o selvagem não é um pensador discursivo nem um dialético, mas, nevertheless, encontra-se nele, em estado não desenvolvido e implícito, a mesma capacidade de análise e síntese, de discernimento e unificação que, segundo Platão, constituem e caracterizam a arte dialética.

45. Ao estudar algumas formas muito primitivas de pensamento religioso e mítico, como a religião das sociedades totemistas, surpreende-se ao encontrar em que alto grau a mente primitiva sente o desejo e a necessidade de discernir e dividir, de ordenar e classificar os elementos de seu ambiente, e dificilmente algo escapa a seu impulso constante de classificação.

46. Não apenas a sociedade humana é dividida em diversas classes, tribos e clãs com diferentes funções, costumes e deveres sociais, mas a mesma divisão aparece em toda parte na natureza, sendo o mundo físico, nesse aspecto, a exata duplicata e contrapartida do mundo social, e plantas, animais, seres orgânicos e objetos da natureza inorgânica, substâncias e qualidades são igualmente afetados por essa classificação.

47. Os quatro pontos cardeais, o Norte, o Leste, o Sul e o Oeste, as diferentes cores e os corpos celestes, todos pertencem a uma classe especial, e em algumas tribos australianas em que todos os homens e mulheres pertencem ou ao clã do Canguru ou ao clã da Serpente, diz-se que as nuvens pertencem ao primeiro clã, enquanto o sol pertence ao segundo.

48. Tudo isso pode parecer-nos inteiramente arbitrário e fantástico, mas não se deve esquecer que toda divisão pressupõe um fundamentum divisionis, e esse princípio condutor não nos é dado pela natureza das coisas em si, dependendo antes de nossos interesses teóricos e práticos, que obviamente não são os mesmos nessas primeiras divisões primitivas do mundo quanto em nossas classificações científicas.

49. O que importa aqui não é o conteúdo, mas a forma da classificação, e essa forma é inteiramente lógica, pois o que se encontra aqui não é de modo algum uma falta de ordem, mas antes uma certa hipertrofia, uma preponderância e exuberância do instinto classificatório, e os resultados dessas primeiras tentativas de analisar e sistematizar o mundo da experiência sensível são muito diferentes dos nossos, mas os processos em si são muito semelhantes.

50. Tais processos expressam o mesmo desejo da natureza humana de chegar a um acordo com a realidade, de viver em um universo ordenado e de superar o estado caótico em que coisas e pensamentos ainda não assumiram uma forma e estrutura definidas, e exemplos concretos desses métodos primitivos de classificação são dados no ensaio do autor sobre a forma do conceito no pensamento mítico, nos Estudos da Biblioteca Warburg, bem como no artigo de Émile Durkheim e Marcel Mauss sobre algumas formas primitivas de classificação.

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