====== 1 Conhecimento do homem ======
//Antropologia Filosófica. Ernst Cassirer. Trad. Vicente Felix de Queiroz. Editora Mestre Jou, 1972//

1. A autognose é reconhecida em geral como o propósito supremo da investigação filosófica, ponto arquimédico fixo que permaneceu inabalável em todos os conflitos entre escolas e que nem os céticos negaram, pois sua desconfiança diante dos princípios gerais sobre a natureza das coisas visava inaugurar modos de investigação mais seguros e voltar o pensamento do homem para si mesmo, sendo o ceticismo muitas vezes o mero reverso de um humanismo resoluto, como em Montaigne, para quem a maior coisa do mundo é saber pertencer a si mesmo, mas nem o método introspectivo protege contra a dúvida, já que o princípio cartesiano da evidência invencível do próprio ser foi pouco confirmado pelo progresso da psicologia, que tende hoje a uma atitude behaviorista e objetiva, a qual, embora advirta contra erros metódicos, não resolve todos os problemas, porque sem introspecção nem sequer se definiria o campo da psicologia humana, e, contudo, a introspecção revela apenas o pequeno setor da vida acessível à experiência individual, de modo que mesmo a soma de todos os seus dados ofereceria um quadro pobre e fragmentário, mero torso da natureza humana.

2. Segundo Aristóteles, todo conhecimento se origina numa tendência básica da natureza humana que se manifesta nas ações e reações mais elementares do homem e determina e impregna todo o âmbito da vida dos sentidos.

3. Todos os homens desejam por natureza conhecer, como prova o prazer proporcionado pelos sentidos, amados por si mesmos independentemente de sua utilidade, sobretudo a visão, preferida a qualquer outro sentido tanto na ação quanto no ócio, porque é a que mais faz conhecer e revela as múltiplas diferenças entre as coisas.

4. Essa passagem caracteriza a concepção aristotélica do conhecimento em contraste com a platônica, pois em Platão, para quem conhecimento e verdade pertencem ao reino transcendente das ideias puras e eternas, separado da vida sensível por um abismo intransponível, seria impossível comparar o desejo de conhecer ao prazer dos sentidos, enquanto Aristóteles, embora não admita conhecimento científico pela simples percepção, recusa essa separação e, falando como biólogo, explica o mundo do conhecimento em termos de vida, afirmando em ambos os reinos a mesma continuidade ininterrupta pela qual as formas superiores se desenvolvem das inferiores, de modo que percepção sensível, memória, experiência, imaginação e razão são etapas e expressões diversas de uma mesma atividade fundamental, que atinge no homem sua perfeição suprema mas da qual participam de algum modo os animais e todas as formas da vida orgânica.

5. Do ponto de vista biológico, a primeira etapa do conhecimento humano deveria tratar exclusivamente do mundo exterior, pois o homem depende do ambiente físico para suas necessidades imediatas e interesses práticos e os primeiros passos da vida intelectual e cultural são atos de adaptação mental ao entorno, mas desde os primórdios da consciência o ponto de vista extrovertido é acompanhado e complementado por uma visão introvertida que avança para o primeiro plano à medida que a cultura se desenvolve, como se vê nas primeiras explicações míticas, em que uma cosmologia primitiva se entrelaça a uma antropologia primitiva e a origem do mundo à origem do homem, e na religião, que preserva e aprofunda essa cosmologia e antropologia míticas, convertendo o conhecimento de si não em interesse teórico ou curiosidade especulativa, mas em obrigação fundamental, de modo que nas formas superiores da vida religiosa o conhece-te a ti mesmo se torna imperativo categórico e lei moral e religiosa definitiva, inversão súbita do primeiro instinto natural de conhecimento e transmutação de todos os valores observável no judaísmo, no budismo, no confucionismo e no cristianismo.

6. O mesmo princípio manifesta-se na evolução do pensamento filosófico, pois a filosofia grega, inicialmente voltada para o universo físico e dominada pela cosmologia, revela sua profundidade no fato de cada novo pensador representar um novo tipo de pensamento, da filosofia física de Mileto à filosofia matemática dos pitagóricos e ao ideal de filosofia lógica dos eleatas, situando-se Heráclito na fronteira entre o pensamento cosmológico e o antropológico, convicto de que não se penetra o segredo da natureza sem estudar antes o do homem, o que lhe permitiu resumir sua filosofia na fórmula busquei-me a mim mesmo, tendência que só amadureceu com Sócrates, cujo pensamento se separa do pré-socrático pelo problema do homem, já que, sem atacar as teorias anteriores nem propor nova doutrina, ilumina todos os velhos problemas a partir de um novo foco intelectual em que a filosofia natural e a metafísica se eclipsam diante de uma única questão, o que é o homem, de modo que, defendendo sempre o ideal de uma verdade objetiva e universal, conhece apenas o universo do homem e sua filosofia é estritamente antropológica, como simboliza a cena do Fedro em que, admirado da paisagem fora dos muros de Atenas, declara raramente sair da cidade porque, amante do conhecimento, tem por mestres os homens que nela habitam e não as árvores ou o campo.

7. Os diálogos socráticos de Platão não oferecem solução direta do novo problema, pois Sócrates analisa minuciosamente e procura definir as qualidades e virtudes humanas, como bondade, justiça, temperança e coragem, mas nunca arrisca uma definição do homem, e essa resposta negativa, longe de ser evasiva ou irônica, fornece a chave positiva de sua concepção, segundo a qual o homem não se descreve como as coisas físicas por propriedades objetivas, mas apenas em termos de sua consciência, o que torna ineficazes a observação empírica e a análise lógica pré-socráticas e exige o trato com os seres humanos, face a face, de modo que o traço distintivo da filosofia socrática é uma nova atitude e função do pensamento, que converte a filosofia de monólogo intelectual em diálogo, pois a verdade, que não pode ser implantada na alma como não se implanta a visão no cego de nascença, é criatura do pensamento dialético e produto de um ato social, alcançável apenas na cooperação recíproca de perguntas e respostas, e daí resulta a resposta indireta de que o homem é a criatura em constante busca de si mesma, obrigada a examinar a todo momento as condições de sua existência, em cuja atitude crítica reside o valor da vida, já que uma vida não examinada não vale a pena ser vivida, definindo-se o homem como o ser que, interrogado racionalmente, pode dar resposta racional, faculdade que encerra seu conhecimento e sua moralidade e o torna ser responsável, sujeito moral.

8. A resposta socrática tornou-se clássica e, por meio do pensamento platônico, marcou todo o desenvolvimento posterior da civilização, cuja unidade e continuidade se evidenciam na comparação entre as primeiras etapas da filosofia grega e um dos últimos e mais nobres produtos da cultura greco-romana, os solilóquios de Marco Aurélio, que, embora não fosse pensador original nem seguisse método rigorosamente lógico e agradecesse aos deuses por não ter se tornado escritor de filosofia ou decifrador de silogismos ao apaixonar-se por ela, coincide com Sócrates na exigência de remover todos os traços externos e acidentais do ser humano para encontrar sua verdadeira natureza ou essência.

9. Nada que não pertença ao homem enquanto homem pode ser dito propriamente humano, pois tais coisas não são exigidas por sua natureza nem constituem perfeições dela, razão pela qual nelas não se encontram nem o fim pelo qual o homem vive nem o bem que aperfeiçoa esse fim, e, se lhe pertencessem, não seria possível desprezá-las, quando na verdade o homem é tanto melhor quanto mais se mantém livre delas com equanimidade.

10. O que vem de fora ao homem é nulo e vão, pois sua essência não depende das circunstâncias externas, mas exclusivamente do valor que atribui a si mesmo, de modo que riquezas, posição, distinção social, saúde e dotes intelectuais são indiferentes e importa apenas a tendência ou atitude interior da alma, princípio imperturbável segundo o qual aquilo que não torna o homem pior tampouco pode piorar sua vida ou prejudicá-la de fora ou de dentro.

11. A exigência de autointerrogação aparece no estoicismo, como em Sócrates, como privilégio e dever fundamental do homem, mas agora num sentido mais amplo, de fundo não só moral mas universal e metafísico, que manda perguntar incessantemente pela relação com a razão governante, pois quem vive em harmonia consigo mesmo e com seu demônio vive em harmonia com o universo, sendo a ordem universal e a pessoal expressões de um princípio comum, e o homem demonstra seu poder de crítica e discernimento ao reconhecer que nessa correlação cabe ao eu e não ao universo o papel dirigente, de modo que o eu, uma vez conquistada sua forma interior, permanece inalterável como uma esfera redonda e perfeita, última palavra da filosofia grega que desdobra o espírito com que nasceu, espírito de juízo e discernimento crítico entre ser e não ser, verdade e ilusão, bem e mal, para o qual o valor verdadeiro da vida mutável reside numa ordem eterna inacessível aos sentidos e captável apenas pelo juízo, poder central do homem, fonte comum da verdade e da moral e única coisa em que ele depende inteiramente de si, livre, autônomo e autossuficiente.

12. O homem não deve dispersar-se nem impacientar-se, mas ser senhor de si e encarar a vida como homem, ser humano, cidadão e criatura mortal, sabendo que as coisas, externas e imóveis, não atingem a alma e que toda perturbação procede apenas do juízo formado interiormente, enquanto tudo o que se vê muda imediatamente e deixa de ser, como atestam as inúmeras mudanças já testemunhadas, sendo o universo mudança e a vida firmeza.

13. O maior mérito da concepção estoica do homem é dar-lhe um profundo sentimento de harmonia com a natureza e, ao mesmo tempo, de independência moral em relação a ela, afirmações correlativas e não conflitantes que constituem o caráter dual da ataraxia, uma das mais fortes potências formadoras da cultura antiga, que, no entanto, se viu diante de uma força nova capaz de abalar os alicerces do ideal clássico do homem, pois, embora as teorias estoica e cristã tenham frequentemente colaborado e coexistido num mesmo pensador, há um ponto de antagonismo irredutível, já que a independência absoluta do homem, virtude fundamental para o estoicismo, torna-se para o cristianismo seu vício fundamental e erro máximo, incompatível com a salvação, luta que durou séculos e ainda se fazia sentir com toda a força no Renascimento e no século XVII.

14. A filosofia antropológica distingue-se dos demais ramos filosóficos por não ser um desenvolvimento lento e contínuo de ideias gerais, pois, enquanto na lógica, na metafísica e na filosofia natural as mais agudas oposições se articulam num processo dialético de teses e antíteses dotado de consistência interna e ordem lógica, sua história exige uma descrição dramática e não épica, por tratar não de um desenvolvimento pacífico de conceitos, mas de uma luta entre potências espirituais em conflito, carregada das paixões e emoções humanas mais profundas, em que está em jogo não um problema teórico singular, mas o destino inteiro do homem, que reclama uma decisão última.

15. Esse caráter do problema antropológico encontra sua expressão mais clara em Agostinho, situado na fronteira entre duas épocas, formado na tradição filosófica grega e marcado pelo neoplatonismo, mas fundador da filosofia medieval e da dogmática cristã, cujas Confissões acompanham passo a passo a passagem da filosofia grega à religião cristã, e para quem toda a filosofia anterior a Cristo padece do mesmo erro de exaltar a razão como poder supremo do homem, quando a revelação mostra que ela é uma das coisas mais duvidosas e equívocas do mundo, obscura em seu sentido e misteriosa em suas origens, de natureza não simples mas dupla e cindida, pois o homem, criado à imagem de Deus e originalmente igual a seu arquétipo, perdeu essa condição pelo pecado de Adão, de modo que a razão, turvada e entregue a si mesma, não pode reconstruir-se nem regressar a sua pura essência sem o auxílio sobrenatural da graça, nova antropologia mantida em todos os grandes sistemas medievais, inclusive em Tomás de Aquino, que, embora conceda à razão poder muito maior, a julga incapaz de uso justo sem a guia e a iluminação da graça, operando-se assim uma subversão completa dos valores gregos, em que o antigo privilégio supremo do homem se torna perigo e tentação, seu orgulho se converte em humilhação e o preceito estoico de reverenciar o demônio interior passa por perigosa idolatria.

16. A expressão última e talvez mais impressionante dessa antropologia encontra-se em Pascal, que, dotado de dons incomparáveis para elucidar as questões mais obscuras e condensar sistemas complexos, reúne todas as vantagens da literatura e da filosofia modernas para usá-las como armas contra o espírito moderno de Descartes, e que, aceitando aparentemente os pressupostos do cartesianismo e da ciência moderna, para os quais nada na natureza resiste à razão científica porque nada resiste à geometria, foi ao mesmo tempo um dos maiores geômetras, autor aos dezesseis anos do tratado das seções cônicas, e o mais esforçado defensor da antropologia medieval, pois, como filósofo, buscou compreender o uso, a extensão e os limites da geometria, distinguindo o espírito geométrico, que se destaca nos objetos suscetíveis de análise perfeita até seus elementos e parte de axiomas certos para inferências demonstráveis por leis lógicas universais, do espírito de finura, exigido pelas coisas que, por sutileza e variedade infinita, desafiam toda análise lógica, entre as quais sobretudo o espírito humano, rico, sutil, variado e versátil, de modo que a matemática jamais será instrumento de uma verdadeira antropologia filosófica e uma ética demonstrada à maneira geométrica é um absurdo, assim como a lógica e a metafísica tradicionais, regidas pelo princípio de contradição, só compreendem objetos homogêneos e livres de contradição, homogeneidade que jamais se encontra no homem, que não pode ser construído artificialmente, mas apenas descrito a partir da experiência de sua vida e comportamento, onde a contradição se revela o verdadeiro elemento da existência humana, pois o homem não possui natureza simples, sendo estranha mistura de ser e não ser situada entre esses dois polos.

17. O único acesso ao segredo da natureza humana é, portanto, a religião, que revela um homem duplo, antes e depois da queda, destinado ao fim mais alto mas traidor de sua posição e por isso privado de poder, com a razão e a vontade pervertidas, o que torna o conhece-te a ti mesmo, no sentido filosófico de Sócrates, Epicteto ou Marco Aurélio, não só inoperante, mas falaz, pois o homem não pode confiar em si nem escutar a si mesmo, devendo calar-se para ouvir uma voz superior, já que, ao buscar sua condição verdadeira pela razão natural, descobre-se paradoxo para si mesmo, e deve humilhar a razão impotente, silenciar a natureza imbecil, reconhecer que o homem ultrapassa infinitamente o homem e aprender de seu mestre, Deus, a condição que ignora.

18. A religião não oferece solução teórica do problema e é por isso acusada de obscura e incompreensível, censura que se converte em louvor quando se considera seu verdadeiro propósito, pois ela não pode ser clara e racional ao narrar a história sombria do pecado e da queda, fato sem explicação racional possível, já que o pecado não procede de nenhuma causa natural e a salvação depende de um ato inescrutável da graça, livremente concedida ou negada e não merecida por nenhuma ação humana, de modo que a religião, longe de esclarecer o mistério do homem, o corrobora e aprofunda.

19. O Deus de que fala a religião é um Deus absconditus, e por isso sua imagem, o homem, só pode ser mistério, um homo absconditus, não sendo a religião uma teoria de Deus, do homem e de sua relação mútua, mas oferecendo apenas a resposta de que é vontade de Deus ocultar-se.

20. Estando Deus oculto, nenhuma religião que não o declare oculto é verdadeira e nenhuma que não dê razão disso é instrutiva, já que a natureza indica por toda parte, no homem e fora dele, um Deus perdido, de modo que a religião constitui uma lógica do absurdo, único meio de captar o absurdo, a contradição interna e o ser quimérico do homem.

21. Nada choca mais rudemente do que a doutrina do pecado original e, no entanto, sem esse mistério, o mais incompreensível de todos, o homem é incompreensível para si mesmo, pois o nó de sua condição se retorce e se precipita nesse abismo, de modo que o homem é mais inconcebível sem o mistério do que o mistério é inconcebível para o homem.

22. O exemplo de Pascal mostra que no início da época moderna o velho problema era sentido com toda a força e que, mesmo depois do Discurso do método, o espírito moderno permanecia dividido entre duas soluções incompatíveis, mas inicia-se então um lento desenvolvimento pelo qual a questão do que é o homem se eleva a um nível superior, graças menos a fatos novos do que a um novo instrumento de pensamento, o espírito científico moderno, que busca uma teoria geral do homem fundada em observações empíricas e princípios lógicos gerais e cujo primeiro postulado é a remoção das barreiras artificiais entre o mundo humano e o resto da natureza, de modo que a compreensão da ordem humana passa pelo estudo da ordem cósmica, agora iluminada pelo sistema heliocêntrico de Copérnico, única base científica de uma nova antropologia, para a qual não estavam preparadas nem a metafísica clássica nem a teologia medieval, ambas fundadas no princípio comum de um universo hierárquico em que o homem ocupa o lugar supremo e é fim do universo, sob uma providência geral que governa o mundo e o destino humano, suposição básica do estoicismo e do cristianismo subitamente posta em questão pela nova cosmologia, que retira todo fundamento à pretensão humana de ser centro do universo e o situa num espaço infinito onde seu ser parece um ponto singular e evanescente, cercado por um universo mudo e fechado a seu sentimento religioso e a suas mais profundas exigências morais.

23. A primeira reação a essa nova concepção do mundo só podia ser negativa, de receio e temor, da qual nem os maiores pensadores escaparam, como mostra o espanto de Pascal diante do silêncio eterno dos espaços infinitos, e o sistema copernicano tornou-se um dos instrumentos mais fortes do agnosticismo e do ceticismo filosófico do século XVI, como em Montaigne, que à crítica da razão com os argumentos tradicionais do ceticismo grego acrescenta a nova e eficacíssima arma de um olhar sem preconceitos sobre o universo físico, o melhor meio de humilhar e quebrar o orgulho da razão humana.

24. Nada justifica racionalmente as grandes vantagens que o homem julga possuir sobre as demais criaturas nem a crença de que o admirável movimento da abóbada celeste, a luz eterna dos astros e os movimentos terríveis do oceano infinito tenham sido estabelecidos e mantidos através das eras para seu serviço e conveniência, sendo o mais ridículo dos espetáculos que essa criatura miserável e frágil, incapaz de dominar a si mesma e sujeita à injúria de todas as coisas, se proclame senhora e imperatriz do mundo quando nem sequer pode conhecer sua mínima parte, quanto menos governar o conjunto.

25. O homem tende sempre a tomar o estreito horizonte em que vive como centro do universo e a converter sua vida particular em padrão universal, pretensão vã e mesquinha, provinciana no pensar e no julgar, à qual deve renunciar.

26. Assim como o pároco conclui da geada que perdeu os vinhedos da aldeia que a cólera divina caiu sobre todo o gênero humano, ou quem vê as guerras intestinas julga que toda a máquina do mundo se desarranja e que o juízo final se aproxima, somente quem representa na imaginação o grande quadro da natureza em toda a sua majestade e variedade constante e se vê, a si e a um reino inteiro, como uma pincelada nesse quadro é capaz de apreciar as coisas segundo seu justo valor e tamanho.

27. As palavras de Montaigne dão a chave do desenvolvimento posterior da teoria do homem, pois a filosofia e a ciência modernas tiveram de aceitar seu desafio e provar que a nova cosmologia, longe de enfraquecer a razão humana, estabelece e confirma seu poder, tarefa dos esforços combinados dos sistemas metafísicos dos séculos XVI e XVII, que por vias diversas convergem para converter o curso aparente da nova cosmologia numa bênção, caminho inaugurado por Giordano Bruno, em quem o termo infinito muda de sentido, deixando de ser, como no pensamento grego clássico, conceito negativo do ilimitado e indeterminado, inacessível a uma razão que só entende formas e oposto ao finito como princípio fundamental no Filebo de Platão, para significar a abundância imensurável e inesgotável da realidade e o poder ilimitado do intelecto humano, de modo que a doutrina copernicana aparece como primeiro passo decisivo da autolibertação do homem, já não prisioneiro de um universo físico finito, mas capaz de atravessar as fronteiras imaginárias das esferas celestes estabelecidas por uma metafísica e uma cosmologia falsas, e o universo infinito, longe de limitar a razão, a estimula, porque o intelecto toma consciência de sua própria infinitude ao medir-se com ele.

28. Bruno exprimiu essas ideias em linguagem poética e não científica, desconhecendo a teoria matemática da natureza e por isso incapaz de levá-las à conclusão lógica, de modo que a superação da crise intelectual produzida pelo sistema copernicano exigiu os esforços combinados dos metafísicos e cientistas do século XVII, como Galileu, para quem o homem atinge na matemática o ápice do conhecimento possível, não inferior ao divino em certeza objetiva, ainda que Deus conheça infinitamente mais verdades, Descartes, cuja dúvida universal parece encerrar o homem no círculo mágico da consciência até que a ideia de infinito se revela o único instrumento para demonstrar a realidade de Deus e, indiretamente, a do mundo material, Leibniz, que combina essa prova metafísica com uma prova científica mediante o cálculo infinitesimal, pelo qual o universo físico se torna inteligível e as leis da natureza aparecem como casos especiais das leis gerais da razão, e Spinoza, que dá o último passo construindo uma ética matemática, teoria das paixões e dos afetos destinada a uma filosofia antropológica livre dos erros de um sistema meramente antropocêntrico, tema comum de todos os grandes sistemas do século XVII, segundo o qual a razão matemática é o vínculo entre o homem e o universo e a chave da compreensão verdadeira da ordem cósmica e da ordem moral.

29. Em 1754, Denis Diderot publicou os aforismos dos Pensamentos sobre a interpretação da natureza, nos quais, dando por indiscutida a superioridade da matemática no campo da ciência, declara que ela atingiu tal grau de perfeição que nenhum progresso ulterior é possível e que permanecerá, por isso, estacionária.

30. Aproxima-se uma grande revolução nas ciências, pois a inclinação dos espíritos para a moral, as belas-letras, a história natural e a física experimental permite assegurar que em menos de cem anos não haverá três grandes geômetras na Europa e que essa ciência se deterá onde a deixaram os Bernoulli, Euler, Maupertuis e d’Alembert, que terão erguido as colunas de Hércules além das quais não se irá.

31. Diderot, grande representante da Ilustração e, como editor da Enciclopédia, situado no centro de todos os movimentos intelectuais de sua época, com visão clara do desenvolvimento científico e fina sensibilidade para as tendências do século XVIII, é tanto mais significativo por ter começado a duvidar do direito absoluto desses ideais, esperando o surgimento de uma ciência mais concreta, baseada antes na observação dos fatos que na suposição de princípios gerais, por julgar superestimados os métodos lógicos e racionais, que ensinam a comparar, organizar e sistematizar os fatos conhecidos, mas não a descobrir fatos novos, ilusão comparável à de supor que quem não sabe contar sua fortuna não está em melhor situação do que quem não tem fortuna alguma, preconceito cuja superação abriria um novo e elevado capítulo na história da ciência natural.

32. A profecia de Diderot falhou na previsão de que o pensamento matemático se estagnaria, pois aos grandes matemáticos do século XVIII somaram-se Gauss, Riemann, Weierstrass e Poincaré e a ciência do século XIX conheceu a marcha triunfal de novas ideias matemáticas, mas contém um elemento de verdade quanto ao lugar da matemática na hierarquia científica, já que uma nova força, o pensamento biológico, toma a dianteira, e os projetos de uma psicologia matemática de metafísicos como Herbart ou psicólogos como Fechner se dissipam após a publicação de A origem das espécies de Darwin, momento a partir do qual a filosofia antropológica parece fixada em solo firme, dispensando especulações sobre a essência do homem e reduzindo-se a compilar as provas empíricas abundantemente fornecidas pela teoria geral da evolução.

33. Para a história das ideias e da filosofia, mais importante que os fatos empíricos da evolução foi sua interpretação teórica, determinada não univocamente pelas provas, mas por princípios fundamentais de caráter metafísico que, raramente reconhecidos, constituíram uma força motriz latente do pensamento evolucionista, teoria que no sentido filosófico geral não era nova, tendo recebido expressão clássica na psicologia e na visão da vida orgânica de Aristóteles, diferindo a versão aristotélica da moderna por oferecer uma interpretação formal em vez de material, pois Aristóteles interpretava as formas inferiores à luz das superiores e, ao definir a alma como primeira atualização de um corpo natural que tem vida em potência, concebia a vida orgânica em termos de vida humana e projetava seu caráter teleológico sobre toda a natureza, ordem invertida pela teoria moderna, que trata as causas finais como mero asilo da ignorância e, com Darwin, pretende libertar o pensamento dessa ilusão explicando a natureza orgânica exclusivamente por causas materiais, isto é, acidentais na terminologia aristotélica, aceitando o desafio de Aristóteles e sustentando que as mudanças acidentais na vida dos organismos bastam para explicar a transformação gradual do protozoário às formas mais elevadas, ponto de vista expresso com nitidez pelo próprio Darwin, geralmente reticente quanto a suas concepções filosóficas.

34. Não só as espécies domésticas, mas os gêneros e ordens mais diversos de uma mesma grande classe, como mamíferos, aves, répteis e peixes, descendem de um progenitor comum, e a imensa quantidade de diferenças entre essas formas surgiu primariamente da simples variabilidade, perplexidade que se atenua ao considerar que seres quase infinitos em número, durante tempo quase infinito, gozaram de organização em algum grau plástica, conservando-se toda pequena modificação benéfica em condições de vida complexas e destruindo-se rigorosamente toda modificação prejudicial, de modo que a acumulação prolongada de variações benéficas conduziu necessariamente a estruturas tão diversas, belamente adaptadas e coordenadas como as das plantas e animais existentes, e por isso a seleção, aplicada pelo homem na formação das raças domésticas ou pela natureza na produção das espécies, é uma força extraordinária, comparável à habilidade do arquiteto que construísse um nobre edifício escolhendo entre os fragmentos ao pé de um precipício pedras arredondadas para os arcos, alongadas para os lintéis e largas para os tetos, guardando as variações flutuantes dos seres orgânicos com as estruturas admiráveis de seus descendentes a mesma relação que os fragmentos de pedra, indispensáveis mas brutos, guardam com o edifício.

35. Uma verdadeira filosofia antropológica exigia ainda um passo decisivo, pois, se a teoria da evolução destruiu os limites arbitrários entre as formas da vida orgânica, substituindo as espécies separadas por uma corrente contínua de vida, restava saber se o mesmo princípio se aplica à vida e à cultura humanas, se o mundo cultural também se compõe de mudanças acidentais ou possui estrutura teleológica definida, novo problema cujo ponto de partida era a teoria geral da evolução e que exigia demonstrar que a civilização humana é redutível a um pequeno número de causas gerais, as mesmas para os fenômenos físicos e para os chamados espirituais, tarefa assumida pela nova filosofia da cultura de Hippolyte Taine em sua Filosofia da arte e em sua História da literatura inglesa.

36. Aqui como em toda parte trata-se de um problema mecânico, em que o efeito total resulta inteiramente da magnitude e da direção das causas que o produzem, e, embora os meios de notação difiram nas ciências morais e nas físicas, a matéria é a mesma em ambas, constituída por forças, magnitudes e direções, de modo que o resultado final é produzido em ambas pelo mesmo método.

37. O mesmo cinturão de ferro da necessidade cinge a vida física e a vida cultural, e o homem jamais sai desse círculo mágico em seus sentimentos, inclinações, ideias, pensamentos e obras de arte, podendo ser considerado um animal de espécie superior que produz filosofias e poemas como o bicho-da-seda produz seu casulo ou as abelhas suas colmeias, razão pela qual Taine se propõe estudar a transformação da França resultante da Revolução como estudaria a metamorfose de um inseto.

38. Não basta enumerar empiricamente os diversos impulsos da natureza humana, pois uma visão científica exige classificá-los e sistematizá-los, supondo que, não estando todos no mesmo nível, possuem uma estrutura definida cuja descoberta é tarefa primordial da psicologia e da teoria da cultura, que devem encontrar na complicada trama da vida humana a força motriz oculta de todo o mecanismo do pensamento e da vontade, mas o propósito dessas teorias de provar a unidade e homogeneidade da natureza humana revela-se problemático em suas aplicações, já que cada filósofo crê ter encontrado a faculdade mestra, a ideia mestra de Taine, e todas as explicações diferem e se contradizem, oferecendo cada pensador seu quadro particular da natureza humana, e, embora todos se declarem empiristas decididos que mostram apenas fatos, sua interpretação abriga desde o início uma suposição arbitrária que se torna mais patente à medida que a teoria se elabora, como na vontade de poder de Nietzsche, no instinto sexual de Freud e no instinto econômico de Marx, convertendo-se cada teoria num leito de Procusto em que os fatos empíricos são forçados a um padrão preconcebido.

39. Em consequência desse desenvolvimento, a teoria moderna do homem perde seu centro intelectual e cai numa completa anarquia de pensamento, pois, embora antes houvesse grande discrepância de opiniões, subsistia uma orientação geral, um quadro de referência sucessivamente assumido pela metafísica, pela teologia, pela matemática e pela biologia, e a verdadeira crise surgiu quando deixou de existir um poder central capaz de dirigir os esforços individuais, de modo que, sentida a importância extraordinária do problema em todos os ramos do saber mas sem autoridade estabelecida a que apelar, teólogos, cientistas, políticos, sociólogos, biólogos, psicólogos, gnoseólogos e economistas o abordaram cada qual de seu ponto de vista particular, sem possibilidade de unificar essas perspectivas nem princípio científico aceito sequer dentro de cada campo, prevalecendo o fator pessoal e o temperamento de cada autor, guiado em última instância por sua própria concepção e valoração da vida humana.

40. Esse antagonismo de ideias constitui não só um grave problema teórico, mas uma ameaça iminente a todo o campo da vida moral e humana, perigo que Max Scheler foi um dos primeiros a perceber e denunciar no pensamento filosófico recente.

41. Em nenhum outro período do conhecimento o homem se tornou tão problemático para si mesmo como hoje, pois coexistem uma antropologia científica, uma filosófica e uma teológica que se ignoram mutuamente, de modo que falta uma ideia clara e consistente do homem, e a multiplicidade crescente de ciências particulares dedicadas a seu estudo contribuiu mais para turvar e obscurecer esse conceito do que para esclarecê-lo.

42. A filosofia moderna encontra-se assim numa situação estranha, pois nenhuma época anterior dispôs de fontes tão favoráveis ao conhecimento da natureza humana, com a psicologia, a etnologia, a antropologia e a história acumulando um acervo de fatos extraordinariamente rico e crescente e com instrumentos técnicos de observação e experimentação e análises cada vez mais agudos, mas falta o método para dominar e organizar esse material, já que a riqueza de fatos não é necessariamente riqueza de pensamento, e sem o fio de Ariadne que guie por esse labirinto não se alcançará uma visão real do caráter geral da cultura humana e se permanecerá perdido numa massa de dados desconexos e dispersos, carentes de toda unidade conceitual.

{{tag>Cassirer "Antropologia Filosófica" conhecimento humano}}