SOFIA

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====== DESESPERO DO POSSÍVEL OU CARÊNCIA DE NECESSIDADE (TD:60-62) ======

<tabbox José Xavier de Melo Carneiro>

Este fato, como vimos, liga-se à dialética. Em face do infinito a finitude limita; da mesma forma a necessidade desempenha, no campo do possível, a função de reter. O eu é dado, imediatamente, como síntese de finito e de infinito, existe em potência; em seguida, para vir a ser, projeta-se sobre a tela da imaginação e é isso o que lhe revela o infinito do possível. O eu em potência contém tanto de possível como de necessidade, porque é ele mesmo, mas deve realizá-lo. O eu é necessidade, porque é ele mesmo, e possível, por que deve realizá-lo.

Se o possível arruina a necessidade e o eu se arremessa e se perde no possível, sem vínculo que o prenda  à necessidade, temos o desespero do possível. Esse eu torna-se então uma abstração no possível, esgota-se a debater-se nele, sem contudo mudar de lugar, pois seu verdadeiro lugar é a necessidade: tornar-se si mesmo é com efeito um movimento sem saída. Tornar-se é um partir, mas tornar-se si mesmo é um movimento sem partida.

O campo do possível não cessa então de crescer aos olhos do eu, este encontra aí sempre mais possível, visto que nenhuma realidade se forma. Por fim o possível tudo tudo abarca, mas é que então o abismo tragou o eu. O menor dos possíveis requereria algum tempo para realizar-se. Mas esse tempo necessário para torná-lo real, de tal modo se abrevia que finalmente tudo se esmói em poeira de instantes. Os possíveis tornam-se cada vez mais intensos, mas sem que deixem de ser possíveis, sem que se tornem algo real, pois não há, com efeito, intensidade, se não houver passagem do possível ao real. Tão logo o instante revela um possível, logo outro surge, e estas fantasmagorias desfilam finalmente com tal rapidez que tudo nos parece possível, e atingimos então esse instante extremo do eu, em que ele mesmo não é mais que uma miragem.

O que lhe falta agora é o real, como também o exprime a linguagem comum quando se diz que alguém saiu da realidade. Mas olhando as coisas mais de perto, é de necessidade que ele carece. Porque, sem desfeita aos filósofos, a realidade não se une ao possível na necessidade, mas é esta última que se une na realidade ao possível. Não é também por falta de força, pelo menos no sentido vulgar, que o eu se extravia no possível. O que lhe falta, no fundo, é a força de obedecer, de se sub-meter à necessidade inerente ao nosso eu, ao que se pode chamar as nossas fronteiras interiores. A infelicidade de um tal eu não consiste em não ter chegado a nada neste mundo, mas em não ter tomado consciência dele mesmo, em não se ter apercebido de que este eu é o seu, é um determinado preciso, logo, uma necessidade. Em vez disso, o homem perdeu-se deixando o seu eu refletir-se imaginariamete no possível. Ninguém pode ver-se a si mesmo num espelho, sem se conhecer previamente, caso contrário não é ver-se, mas apenas ver alguém. Mas  o possível é um espelho extraordinário, que não se deve usar senão com grande prudência. É na verdade um espelho que podemos chamar de mentiroso. Um eu que se olha no seu próprio possível é apenas semiverdadeiro, porque, nesse possível, está muito longe de ser ele mesmo, ou só o é pela metade. Não se pode saber ainda o que, em continuação, decidirá a sua necessidade. O possível faz como a criança que recebe um convite agradável e diz logo sim; resta saber se os pais o consentirão... e os pais exercem o papel da necessidade.

O possível contém, de fato, todos os possíveis, logo, todos os extravios, mas especialmente dois. Um, em forma de desejo, de nostalgia e o outro de melancolia imaginativa (esperança, temor ou angústia). Como o cavaleiro de tantas lendas, que vê subitamente uma ave rara e resolve persegui-la, julgando-se a princípio prestes a atingi-la... mas a ave sempre de novo ganha distância até que a noite cai, e o cavaleiro, longe dos seus, na sua solidão, já não sabe o caminho: assim o possível do desejo. Em vez de referir o possível à necessidade, o desejo o persegue até perder o caminho de regresso a si mesmo. Na melancolia o contrário sucede, mas de maneira idêntica. O homem com um amor melancólico empenha-se na perseguição de um possível da sua angústia, que acaba por afastá-lo de si mesmo e o faz perecer nessa angústia ou nessa mesma extremidade na qual ele tanto temia perecer.

<tabbox Ferlov & Gateau>

Ceci tient à la dialectique de la synthèse du moi, où l’un des facteurs ne cesse d’être son propre contraire. On ne peut donner de définition directe (non dialectique) d’aucune forme de désespoir, il faut toujours qu’une forme reflète son contraire. On peut peindre sans dialectique l’état du désespéré dans le désespoir, comme font les poètes en le laissant parler lui-même. Mais le désespoir ne se définit que par son contraire ; et pour qu’elle ait une valeur d’art l’expression doit alors avoir dans le coloris comme un reflet dialectique du contraire. Dans toute vie humaine donc qui se croit déjà infinie ou qui veut l’être, chaque instant même est désespoir. Car le moi est une synthèse de fini qui délimite et d’infini qui illimite. Le désespoir qui se perd dans l’infini est donc de l’imaginaire, de l’informe ; car le moi n’a de santé et n’est franc de désespoir, que parce qu’ayant désespéré, transparent à lui-même, il plonge jusqu’à Dieu.

Il est vrai que l’imaginaire tient d’abord à l’imagination ; mais celle-ci touche à son tour au sentiment, à la connaissance, à la volonté, ainsi on peut avoir un sentiment, une connaissance, un vouloir imaginaires. L’imagination est en général l’agent de l’infinisation, elle n’est pas une faculté comme les autres… mais pour ainsi parler, elle est leur protée. Ce qu’il y a de sentiment, de connaissance et de volonté dans l’homme dépend en dernier ressort de ce qu’il a d’imagination, c’est-à-dire de la façon dont toutes ces facultés se réfléchissent : en se projetant dans l’imagination. Elle est la réflexion qui crée l’infini, aussi le vieux Fichte avait-il raison d’y placer, même pour la connaissance, la source des catégories. Comme l’est le moi, l’imagination aussi est réflexion, elle reproduit le moi, et, en le reproduisant, crée le possible du moi ; et son intensité est le possible d’intensité du moi.

C’est l’imaginaire en général qui transporte l’homme dans l’infini, mais en l’éloignant seulement de lui-même et en le détournant ainsi de revenir à lui-même.

Une fois donc le sentiment devenu imaginaire, le moi s’évapore de plus en plus, jusqu’à n’être à la fin qu’une sorte de sensibilité impersonnelle, inhumaine, sans désormais d’attache dans un individu, mais partageant on ne sait quelle existence abstraite, celle par exemple de l’idée d’humanité. Comme le rhumatisant, que dominent ses sensations, tombe tellement sous l’empire des vents et du climat, qu’instinctivement son corps ressent le moindre changement d’air, etc., de même l’homme, au sentiment englouti dans l’imaginaire, verse toujours plus dans l’infini, mais sans devenir toujours plus lui-même, puisqu’il ne cesse de s’éloigner de son moi.

La même aventure arrive à la connaissance qui devient imaginaire. Ici la loi de progrès du moi, s’il faut vraiment aussi que le moi devienne lui-même, c’est que la connaissance aille de pair avec la conscience, et que, plus il connaît, plus le moi se connaisse. Sinon la connaissance, à mesure qu’elle progresse, tourne en un connaître monstrueux, où l’homme, à l’édifier, gaspille son moi, un peu comme le gaspillage des vies humaines pour bâtir les pyramides ou des voix dans les chœurs russes pour ne fournir qu’une note, une seule.

Même aventure encore avec la volonté, quand elle verse dans l’imaginaire : le moi toujours plus s’évapore. Car quand elle ne cesse d’être aussi concrète qu’abstraite, ce qui n’est point le cas ici, plus ses buts et résolutions versent dans l’infini, plus elle reste en même temps disponible pour elle-même comme pour la moindre tâche tout de suite réalisable ; et c’est alors, en s’infinisant, qu’elle revient — au sens strict — le plus à elle-même, c’est quand elle est au plus loin d’elle-même (le plus infinisée dans ses buts et résolutions) qu’elle est au même instant le plus près d’accomplir cette infinitésimale parcelle de sa tâche réalisable encore aujourd’hui même, à l’heure même, à l’instant même.

Et quand l’une de ses activités, vouloir, connaître ou sentir, a versé ainsi dans l’imaginaire, tout le moi à la fin risque aussi d’y verser, et, qu’il s’y jette plutôt de lui-même ou s’y laisse plutôt entraîner: dans les deux cas, il reste responsable. On mène alors une existence imaginaire en s’infinisant ou en s’isolant dans l’abstrait, toujours privé de son moi, dont on ne réussit qu’à s’éloigner davantage. Voyons ce qui se passe alors dans le domaine religieux. L’orientation vers Dieu dote le moi d’infini, mais ici cette infinisation, quand l’imaginaire a dévoré le moi, n’entraîne l’homme qu’à une ivresse vide. Certain pourra trouver ainsi insupportable l’idée d’exister pour Dieu, l’homme ne pouvant plus en effet revenir à son moi, devenir lui-même. Un tel croyant ainsi en proie à l’imaginaire dirait (pour le personnifier par ses propres paroles): « On comprend qu’un moineau puisse vivre, puisqu’il ne se sait vivre pour Dieu. Mais soi-même le savoir ! et ne pas sombrer tout de suite dans la folie ou le néant ! »

Mais chez quelqu’un en proie ainsi à l’imaginaire, un désespéré donc, la vie peut très bien suivre son cours, quoique d’habitude on s’en aperçoive, et, pareille à celle de tout le monde, être emplie du temporel, amour, famille, honneurs et considération ; …peut-être ne s’aperçoit-on pas qu’en un sens plus profond cet homme-là manque de moi. Le moi n’est point de ces choses dont le monde fasse grand cas, c’est celle en effet dont on est le moins curieux et qu’il est le plus risqué de laisser voir qu’on a. Le pire des dangers, la perte de ce moi, peut passer parmi nous aussi inaperçue que si de rien n’était. Nulle autre qui fasse aussi peu de bruit, et, quelle qu’elle soit, bras ou jambe, fortune, femme, etc., nulle autre qui, elle, ne se sache.

<tabbox Hong & Hong>

That this is so is due to the dialectic inherent in the self as a synthesis, and therefore each constituent is its opposite. No form of despair can be defined directly (that is, undialectically), but only by reflecting upon its opposite. The condition of the person in despair can be described directly, as the poet in fact does by giving him lines to speak.27 But the despair can be defined only by way of its opposite, and if the lines are to have any poetic value, the coloring of the expression must contain the reflection of the dialectical opposite. Consequently, every human existence that presumably has become or simply wants to be infinite, in fact, every moment in which a human existence has become or simply wants to be infinite, is despair.  For the self is the synthesis of which the finite is the limiting and the infinite the extending constituent. Infinitude’s despair, therefore, is the fantastic, the unlimited, for the self is healthy and free from despair only when, precisely by having despaired, it rests transparently in God.

The fantastic, of course, is most closely related to the imagination , but the imagination in turn is related to feeling, knowing, and willing; therefore a person can have imaginary feeling, knowing, and willing. As a rule, imagination is the medium for the process of infinitizing; it is not a capacity, as are the others—if one wishes to speak in those terms, it is the capacity instar omnium . When all is said and done, whatever of feeling, knowing, and willing a person has depends upon what imagination he has, upon how that person reflects himself—that is, upon imagination. Imagination is infinitizing reflection, and therefore the elder Fichte28 quite correctly assumed that even in relation to knowledge the categories derive from the imagination. The self is reflection, and the imagination is reflection, is the rendition of the self as the self’s possibility. The imagination is the possibility of any and all reflection, and the intensity of this medium is the possibility of the intensity of the self.

The fantastic is generally that which leads a person out into the infinite in such a way that it only leads him away from himself and thereby prevents him from coming back to himself.

When feeling becomes fantastic in this way, the self becomes only more and more volatilized and finally comes to be a kind of abstract sentimentality that inhumanly belongs to no human being but inhumanly combines sentimentally, as it were, with some abstract fate—for example, humanity in abstracto. Just as the rheumatic is not master of his physical sensations, which are so subject to the wind and weather that he involuntarily detects any change in the weather etc., so also the person whose feeling has become fantastic is in a way in-finitized, but not in such a manner that he becomes more and more himself, for he loses himself more and more.

So also with knowing, when it becomes fantastic.  The law for the development of the self with respect to knowing, insofar as it is the case that the self becomes itself, is that the increase of knowledge corresponds to the increase of self-knowledge, that the more the self knows, the more it knows itself. If this does not happen, the more knowledge increases, the more it becomes a kind of inhuman knowledge, in the obtaining of which a person’s self is squandered, much the way men were squandered on building pyramids, or the way men in Russian brass bands are squandered on playing just one note, no more, no less.29

The self is likewise gradually volatilized when willing becomes fantastic. Willing, then, does not continually become proportionately as concrete as it is abstract, so that the more infinite it becomes in purpose and determination, the more personally present and contemporary it becomes in the small part of the task that can be carried out at once, so that in being infinitized it comes back to itself in the most rigorous sense,30 so that when furthest away from itself (when it is most infinite in purpose and determination), it is simultaneously and personally closest to carrying out the infinitely small part of the work that can be accomplished this very day, this very hour, this very moment.

When feeling or knowing or willing has become fantastic, the entire self can eventually become that, whether in the more active form of plunging headlong into fantasy or in the more passive form of being carried away, but in both cases the person is responsible. The self, then, leads a fantasized existence in abstract infinitizing or in abstract isolation, continually lacking its self, from which it only moves further and further away. Take the religious sphere, for example. The God-relationship is an infinitizing, but in fantasy this infinitizing can so sweep a man off his feet that his state is simply an intoxication. To exist before God may seem unendurable to a man because he cannot come back to himself, become himself. Such a fantasized religious person would say (to characterize him by means of some lines): “That a sparrow can live is comprehensible; it does not know that it exists before God.  But to know that one exists before God, and then not instantly go mad or sink into nothingness!”

But to become fantastic in this way, and thus to be in despair, does not mean, although it usually becomes apparent, that a person cannot go on living fairly well, seem to be a man, be occupied with temporal matters, marry, have children, be honored and esteemed—and it may not be detected that in a deeper sense he lacks a self. Such things do not create much of a stir in the world, for a self is the last thing the world cares about and the most dangerous thing of all for a person to show signs of having. The greatest hazard of all, losing the self, can occur very quietly in the world, as if it were nothing at all. No other loss can occur so quietly; any other loss—an arm, a leg, five dollars, a wife, etc.—is sure to be noticed.

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