SOFIA

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====== JOËL THOMAS – OLHARES SOBRE O MITO ======

É necessário, portanto, colocar as coisas em perspectiva e diacronia, e perguntar: De qual mito estamos falando? Estamos tipicamente diante de um problema de representação; e, mesmo que nem sempre tenham tido plena consciência disso, os gregos do século V não falam do mito como os gregos de Alexandria no século I a.C.

Vamos tentar traçar um rápido panorama dos diferentes olhares que a sociedade grega lançou sobre seus mitos.

Jean Rudhardt defendeu de forma convincente (« Une approche de la pensée mythique. Le mythe considéré comme un langage », in Studia Philosophica, 1966, p. 208-237) que, paradoxalmente, era provavelmente nos períodos de classicismo que o pensamento de uma sociedade estava mais à vontade com seus mitos. De fato, em um percurso extremo e até paradoxal, o classicismo busca a essência do mito no ponto mais central do pensamento claro: nessa maturidade do discurso clássico, onde se equilibram de forma inseparável e harmoniosa o conceito racional e a imagem do mito, ambos indispensáveis, ambos desequilibrados e parciais, até perigosos, quando isolados, e ambos organizados em uma emergência do herói clássico, que os engloba sem os incluir. É nessa perspectiva que Jean Rudhardt chega a questionar se a mitologia, em sua maior pureza, não é mais apreensível nas sociedades onde coexistem e se medem – entre outros modos de expressão, em uma forma de expressão literária – um pensamento conceitual e um pensamento mítico.

As análises da Eneida lhe dariam razão; mesmo ao fundar uma forma de classicismo romano, tanto pela língua quanto pelo pensamento, Virgílio tem a audácia, a força, de ir – como seu herói que não teme a Descida aos Infernos – ao fundo do desconhecido, da noite das paixões humanas e dos mistérios do desconhecido geográfico, para deles extrair uma forma de elucidação: construção, orientação. Mas não pode dispensar essa viagem iniciática perigosa, terrível, ao fundo da noite e da desordem selvagem, para trazer de volta ordem e civilização. Ao fazer isso, insere-se – como Racine ou Shakespeare, Dante ou Milton – em uma grande tradição: a do que se chama espírito clássico: classicus, associado etimologicamente à distinção social (o classicus, cidadão da primeira classe censitária, opõe-se ao proletarius, cidadão da última classe), e ao mesmo tempo ao justo meio: o classicismo é o lugar onde convergem e concordam todas as avenidas, diante de um símbolo de glória. Voltaremos a isso. Ora, apenas um mito literário, jogando ao mesmo tempo com a força selvagem do mito e com a sutileza da variatio (as variações a partir de um tema comum, noção bem expressa pelo poïkilos grego, a arte da mescla, o trabalho entrelaçado e, mutatis mutandis, o damasquinado) do discurso literário e de suas nuances, poderá expressar a totalidade, a complexidade desse rosto do herói fundador. E é, incontestavelmente, o gênio de Virgílio tê-lo expressado.

Mas a sociedade, ao evoluir, tenderá a uma forma de ciclotimia, de alternância entre fases de euforia e exaltação, de apreensão contrastada das situações, que renuncia à análise clássica pela harmonia e substitui-a por uma polarização de tensões, sob a forma de contradições não integradas ou resolvidas. Encontram-se traços disso na análise do pensamento mítico; seguir-se-ia a mesma estrutura na análise do imaginário dos sonhos (cf. J. Thomas, « Der Traum. Wege der Erkenntnis im klassischen Altertum », in Die Wahrheit der Träume, München, Wilhelm Fink Verlag, 1997, p. 145-185):

1. Uma tendência à hiper-racionalização. Já Aristóteles trata Heródoto de mythologos, "contador de mitos", ou seja, "charlatão" (História dos animais, VI, 35, 580 a 14-22), sob o pretexto de que, segundo ele, diz absurdos sobre a fecundação dos peixes no Egito, na História (II, 93): por trás do desprezo implícito por uma análise particular, sente-se que é todo um tipo de discurso que é rejeitado; agora, joga-se o bebê junto com a água do banho...;

2. Uma tendência inversa a admitir apenas a explicação mágica, e até a afirmar que o caráter mágico é, em si mesmo, um traço de legitimidade. Há ali uma deturpação de um tipo clássico de discurso iniciático (o da Eneida), para o qual o segredo reside apenas na cegueira do herói: sua busca é justamente um esforço para aprender a ler, uma educação do olhar. Os epígonos tardios de Platão perverterão essa noção, privilegiando o segredo pelo segredo, em detrimento até do sentido, e esquecendo que o discurso a revelar protege-se por si mesmo, pela incapacidade do não-iniciado, em sua cegueira, de ver o sinal, que é patente, mas que ele não sabe ler. O irracional é então privilegiado por si mesmo, como se contivesse intrinsecamente a verdade. "É atribuindo falsamente a Platão sua própria concepção de esoterismo que Proclo [neoplatônico do século V d.C.] dirá: 'É de maneira simbólica que ele esconde a verdade sobre os princípios divinos e deixa transparecer, mesmo aos melhores de seus ouvintes, apenas simples indícios de sua intenção'" (Y. Vernière, op. cit., p. 339). Há ali também um reflexo de proteção e refúgio em uma tradição esvaziada de sua substância: "Parece que, com o tempo, as seitas cultivaram cada vez mais o segredo pelo segredo, esqueceram a gênese dos processos que estavam no centro de suas práticas iniciáticas, e tenderam a reproduzi-los escrupulosamente sem bem compreendê-los: é uma forma de degeneração comum às sociedades secretas quando envelhecem e se agarram ao que lhes resta: o segredo, mas um segredo que só pode se justificar por sua própria existência e se desliga de seus referenciais: vazios de sentido, os rituais são ainda mais preciosamente transmitidos, pois são a única barreira que protege a comunidade do sentimento de sua obsolescência e desolação" (J. Thomas, art. « Sociohistoire de l’ésotérisme à Rome », in Dictionnaire critique de l’ésotérisme, J. Servier (dir.), Paris, puf, 1998, p. 1201).

Pode-se perguntar, nessa mesma lógica, se esses dois tratamentos dualistas (racional e não racional) não são igualmente e fatalmente mortíferos para os mitos que evocam. É o que detecta Yvonne Vernière, quando escreve: "O exercício nu da razão é mortal para o pensamento mitológico" (Op. cit., p. 339), e acrescenta imediatamente: mas "o retorno total a Deus, ao contrário, é também a morte dos mitos" (Ibid.), abrindo ainda o debate para a análise de um terreno novo, e pouco propício à propagação dos mitos: a ascensão dos monoteísmos em geral, e do cristianismo em particular.

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*PS: MONNEYRON et THOMAS. Mythes et littérature. Que sais-je? Paris: PUF*