VATTIMO, GIANNI. ESSERE E DINTORNI. Milano: LA NAVE DI TESEO, 2018.

Wittgenstein e a historicidade

1. Ocupar-se de Wittgenstein a partir de outra formação intelectual, não como especialista, mas como leitor interessado, justifica-se porque o tema Wittgenstein e a historicidade resume muitas das perguntas sempre suscitadas por ele e pela filosofia analítica, e a constatação de que esse tema quase não existe na literatura secundária, salvo o verbete de Glock, e talvez nem no próprio Wittgenstein, é precisamente o que, relativa ou absoluta, torna essa ausência digna de interesse.

2. A procedência hermenêutica, de Heidegger, Nietzsche e Gadamer, aproxima ao menos do segundo Wittgenstein, cuja proximidade com o Heidegger ontólogo da linguagem já fora apontada por Apel nos anos 1970, podendo valer para ambos, com sentidos diversos, a tese da linguagem como casa do ser, pois dizer que o mundo é a totalidade dos fatos e não das coisas equivale a dizer, em linguagem heideggeriana, que a coisa só se dá como ente na linguagem ou no espaço lógico, que as coisas só vêm ao ser ao virem à linguagem ou como partes de um estado de coisas, já que, assim como não se concebem objetos espaciais fora do espaço, não se concebe objeto algum fora da possibilidade de sua conexão com outros, tese explicitada por Heidegger não tanto em Ser e tempo, que lhe põe as premissas, quanto na segunda fase iniciada com A origem da obra de arte de 1936 e antes, infelizmente, com a aceitação do reitorado nazista de Friburgo em 1933, escolha que não por acaso marca a passagem, pois a Kehre, atribuída na Carta sobre o humanismo à falta de linguagem que impediu prosseguir Ser e tempo, é antes de tudo uma virada histórica e biograficamente densa, irredutível a um esclarecimento ou obscurecimento de conceitos, conexão tornada cada vez mais clara pelos estudos histórico-biográficos, como os de Farías e de Faye, que, embora visando negar o valor filosófico desse pensamento, obrigaram a reconhecer a vastidão da adesão ao nazismo, e a Kehre manifesta-se em transformações terminológicas, como o uso de mundo também no plural, já não apenas o ser-no-mundo, mas um mundo como configuração histórica determinada por um modo específico de acontecer da verdade, e o desaparecimento da ênfase na autenticidade, mantendo-se a raiz eigen no Ereignis, pois o Heidegger de Ser e tempo, buscando o que há de autêntico no Dasein, descobre que o existente está antes de tudo e na maioria das vezes perdido na inautenticidade, identificada com o esquecimento metafísico do ser, que desde os gregos identifica o ser com a dação objetiva, calculável e previsível dos entes e reduz também o ser do homem à objetividade, de modo que o existente, pensando-se como ente entre outros, só sairia da inautenticidade assumindo explicitamente sua possibilidade absolutamente própria de morrer, tema que alimentou a literatura existencialista e os críticos da sociedade industrial, como Marcuse, e cuja retórica desaparece com a Kehre porque a escolha nazista de 1933 nasce de uma concepção menos abstrata e literária da autenticidade, em que a antecipação da morte significa a assunção da própria historicidade finita e da pertença a um mundo histórico, acreditando erroneamente o reitor nazista que a fidelidade à civilização europeia, ameaçada pelos colossos industrialistas da URSS de Stálin e da América capitalista, lhe impunha alinhar-se com Hitler, sendo o ser que se dá na linguagem histórica de uma comunidade o Ereignis a que se deve corresponder para não se dispersar na inautenticidade, e já o propósito de Ser e tempo, expresso na epígrafe platônica do Sofista, de recordar o ser há muito esquecido, não era apenas completar a fenomenologia husserliana com uma ontologia fundamental, mas questionar a concepção metafísica do ser como objetividade, que impedia pensar a existência como ser e que, como viam as vanguardas filosóficas, teológicas e artísticas, como Bloch em O espírito da utopia, era a ideologia da nascente civilização de massa e da racionalização social, a administração total de Horkheimer e Adorno, respondendo assim a uma pergunta histórica e não a uma exigência teórica abstrata e universal, enquanto o erro de ver em Hitler o defensor da verdadeira tradição europeia pode ser criticado sobretudo de um ponto de vista interno, pois, crendo na reconstituição de uma civilização não metafísica comparável à grega das origens, como os poetas pré-românticos alemães e o Nietzsche de O nascimento da tragédia, trai a diferença ontológica, já que reconstruir uma civilização autenticamente não metafísica significaria identificar o ser com o ente presente.

3. Delineia-se uma analogia complexa com o Wittgenstein dos jogos de linguagem e das formas de vida, e uma primeira hipótese, muito geral e talvez arriscada, sugerida pela própria Kehre, é a de que entre o Wittgenstein do Tractatus e o das formas de vida ocorra uma virada semelhante à que separa as duas fases de Heidegger, o que exigiria informações biográficas detalhadas sobre o que explica a passagem às Investigações filosóficas e aos jogos de linguagem, transição ocorrida em anos nada insignificantes para a história europeia e dificilmente redutível a questões de relação com Carnap, o Círculo de Viena e a sintaxe lógica da linguagem.

4. As introduções às Investigações filosóficas, ao Livro azul e ao Livro castanho parecem muito internas à problemática filosófica, e, se há alguma explicação histórica da Kehre de Wittgenstein, deve ser buscada na Verwirrung experimentada a partir de 1919, cujos momentos de desespero Monk relata com riqueza de detalhes, perturbação aparentemente fácil de compreender em quem fora soldado e prisioneiro numa guerra que abalou a Europa e sua intelectualidade, assim como o interesse por O declínio do Ocidente de Spengler, motivado também por razões teóricas como Goethe e a ideia de forma aplicada à história, liga-se sobretudo à perturbação da consciência europeia diante do fracasso de sua missão civilizadora, e o espírito da vanguarda, vivo no interesse antimetafísico de Heidegger, era também o esforço de libertar-se de uma cultura que vivera seu fracasso semeando a Europa de cadáveres e inválidos, como em Os sonâmbulos de Broch, mas esse quadro não basta para explicar a decisão de 1919 de despojar-se da imensa fortuna transferindo-a às irmãs e a outros familiares, nem a ligação dessa riqueza com os lucros industriais do aço e, portanto, com a guerra, e, segundo a minuciosa biografia de Monk, as razões da crise de 1919-1920 parecem remeter sobretudo à dificuldade de publicar o Tractatus e ao sentimento de fracasso diante das recusas dos editores, que exigiam contribuições financeiras que o então professor primário não podia nem queria pagar, embora Nietzsche, que admirava, sempre custeasse suas publicações, razões insuficientes para justificar as frequentes alusões à tentação do suicídio, o que leva a interrogar sua vida privada e torna não absurda a tese de Bartley, que atribui sua infelicidade e seus pesados sentimentos de culpa à homossexualidade então não reconhecida e praticada de modo ocasional e selvagem no Prater de Viena, ainda que sem outra evidência além de sua biografia sentimental posterior, claramente homossexual, com ligações longas e públicas com David Pinsent e Francis Skinner.

5. A crise espiritual do início dos anos 1920 resolve-se apenas em parte com a publicação do Tractatus, favorecida pelo prefácio de Russell, que se torna outro elemento decisivo da Kehre, pois Wittgenstein percebe que seus leitores e comentadores cada vez mais numerosos entendem mal suas intenções, a começar por Russell, cético quanto ao desfecho místico da obra, de modo que, segundo a crítica wittgensteiniana mais atenta, a passagem do Tractatus aos jogos de linguagem é motivada sobretudo pela necessidade de corrigir uma imagem errada da teoria apresentada na primeira obra.

6. A ausência de referência à história externa e à condição geral do mundo de que fala a Estética de Hegel é marcante, pois em 1933, quando Heidegger assumia o reitorado, Wittgenstein planejava uma viagem à Rússia com Skinner, não por simpatia pelo regime comunista, mas para viver o trabalho manual no espírito de uma Rússia nova e antiga idealizada à luz de Tolstói, e, sem censurá-lo por não ser mais francamente de esquerda, como no fundo se sentia, ainda que nostálgico da velha Áustria, essa falta de referência à história num período em que se preparava a Segunda Guerra aparece como uma espécie de pecado original que repercute em toda a história posterior da filosofia analítica, não por culpa de Wittgenstein, mas talvez como característica mais antiga da filosofia anglo-saxã, embora não unívoca, como mostram o engajamento político e crítico de Locke e Stuart Mill, levantando-se a suspeita de que desse fechamento à história do mundo derive a aparência conservadora da filosofia analítica, sobretudo onde a intranscendibilidade dos jogos de linguagem parece transbordar em puro apelo ao conformismo, como dizia Dilthey do sujeito kantiano, em cujas veias não corre sangue verdadeiro, e, mesmo diante de contraexemplos como o engajamento de Russell, que separava porém seu trabalho de filósofo da lógica e da matemática de suas posições políticas, é certo que a separação profissional entre filosofia e política vale para o pensamento anglo-americano do pós-guerra e se explica pela atitude científica ou cientificista da filosofia analítica, talvez presente já no Tractatus, para a qual a filosofia é saber científico e especializado, apenas indiretamente relacionado com o mundo social, as relações políticas e os eventos históricos.

7. Qualquer que seja a motivação, mais privada e interna ao desenvolvimento teórico em Wittgenstein, mais epocal em Heidegger, em ambos o desfecho da virada é a forma de vida como horizonte talvez intranscendível da reflexão terapêutica da filosofia, intranscendibilidade que depende do antifundacionismo comum, pois a linguagem é a casa do ser, sempre se está lançado numa língua historicamente definida e o ser não se dá diretamente, o que seria apenas presença do ente-objeto, sendo a experiência do ser ou do mundo possível, para Wittgenstein, só numa forma de vida com sua língua e seu jogo de linguagem regrado, de modo que, se algo não funciona, a filosofia ajuda a sair da cãibra esclarecendo as regras, e estar melhor ou menos infeliz consiste em adequar-se ao jogo que sempre já se joga, desfecho insatisfatório apenas para quem ignora que a teoria dos jogos de linguagem já era para Wittgenstein emancipação e revolta crítica contra o dogmatismo tendencial do Tractatus e contra o neopositivismo que se apoderara de sua obra, pois o Tractatus pretendia curar os males da linguagem e a infelicidade filosófica reconduzindo os discursos a uma forma ideal de validade, como as proposições protocolares, enquanto as Investigações mantêm o propósito, mas a forma normal que salva das cãibras deixa de ser a definitivamente descrita no Tractatus, sendo normais os discursos que funcionam em seus contextos, concretizando-se a questão da historicidade em duas perguntas, como Wittgenstein chegou a essa posição diferente ou não da do Tractatus e se na teoria dos jogos de linguagem há mais ou menos historicidade e sangue verdadeiro, e com isso mais ou menos força crítica, do que no Tractatus.

8. As duas perguntas estão estreitamente ligadas, pois saber como e por que Wittgenstein chegou aos jogos de linguagem é também compreender que desenvolvimentos históricos a teoria pode ter, sendo essas perguntas elas mesmas históricas e visando saber se a filosofia analítica é intrinsecamente conservadora ou, o que é o mesmo, apenas neutra em relação à situação histórico-política em que trabalha.

9. O mal-estar e a Verwirrung que movem o pensamento de Wittgenstein no início dos anos 1920, conjunto de motivações pessoais que incluem a questão não resolvida de sua homossexualidade e de sua religiosidade, poderiam fornecer o horizonte histórico procurado para responder à segunda pergunta.

10. Os jogos de linguagem deixam mais espaço do que o rigor fisicalista do Tractatus à persistente orientação religiosa de Wittgenstein, que na obra de 1918 conduzia a um salto místico destinado ao silêncio, sendo as coisas de que não se pode falar quase as únicas que vale a pena pensar, mas os anos 1920 são também aqueles em que ele busca recolocar-se no mundo, formando-se professor primário e participando da renovação da escola austríaca, e, considerando a necessidade religiosa e a questão de sua Anständigkeit, o esforço de ser um homem decente que inclui sua pulsão homossexual, a referência à forma de vida como horizonte de esclarecimento e saída das cãibras torna-se perfeitamente compreensível, podendo-se formular, mais hipoteticamente do que categoricamente, que o Tractatus, com todo seu rigor lógico-ético, está impregnado de um espírito religioso quase idêntico ao sentimento de culpa dos diários secretos da guerra e do cativeiro, qualquer que fosse a pecaminosidade que o angustiava, e que o retorno à vida civil, com as dificuldades de publicação e as perturbações conexas, conclui misticamente esse período com a renúncia à herança, permanecendo porém a mística, como confirma a insatisfação com os juízos de Russell, e sendo provavelmente a própria Anständigkeit parte da concepção das formas de vida e dos jogos de linguagem, já que o místico, se não quiser reduzir-se ao silêncio total, só pode raciocinar em termos de relativa conformidade ao que uma sociedade regida por suas próprias regras espera dele, numa espécie de aristotelismo semelhante ao de MacIntyre, em que o homem virtuoso é aquele que seus concidadãos consideram tal, decência que Wittgenstein justifica pela teoria das formas de vida, enquanto o Tractatus permanece obra metafísica no sentido heideggeriano, movida por um espírito fundacionista, um fanatismo lógico-moral, ao passo que a forma de vida em que se vive, como o estar-lançado heideggeriano, é inteiramente infundada, sem justificação racional, comparável a Deus, como nas notas de 1916 segundo as quais viver feliz exige estar em harmonia com o mundo e com a vontade alheia de que se parece depender, podendo o mundo ser chamado Deus e a consciência voz de Deus, e como em Da certeza, segundo a qual o jogo de linguagem é imprevisível, nem fundado nem razoável ou irrazoável, mas simplesmente está aí, como a vida.

11. A forma de vida é a instância suprema com a qual é preciso harmonizar-se para ser feliz e decente, pois, segundo Observações diversas, se a vida é problemática, é sinal de que não se ajusta à forma de vida, devendo-se então mudá-la, e, quando se ajustar à forma, o problemático desaparecerá.

12. Retornando às duas perguntas formuladas, parece que no discurso de Wittgenstein não há nada ou quase nada de histórico, ainda que a historicidade seja, para cada um, o estar-lançado numa forma de vida e eventualmente o jogar jogos de linguagem diferentes, como o matemático que pode ser também religioso, desde que jamais confunda as linguagens.