Al di là del soggetto: Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica (Milan: Feltrinelli, 1981)

1. Muitos praticantes do que, na estética e na crítica contemporâneas, se chama imperialismo do significante, surgido com o estruturalismo e ainda presente em pós-estruturalistas como Derrida e Lacan, recorrem indevidamente a Heidegger, apoiando-se numa interpretação redutora de sua teoria sobre a relação entre ser e linguagem.

2. Uma leitura mais atenta desse aspecto do pensamento heideggeriano, que considere o papel atribuído ao silêncio, permite esboçar novos caminhos para o pensamento, tanto mais que há amplos sinais de que o imperialismo do significante já se estendeu além de seu tempo e caminha rapidamente para a dissolução.

Poesia e fundação: “O que permanece, porém, fundam-no os poetas”

1. O verso de Hölderlin segundo o qual o que permanece é fundado pelos poetas, comentado em “Hölderlin e a essência da poesia”, representa a tese do caráter fundante e inaugural da arte e sobretudo da poesia como arte da palavra, tese do segundo Heidegger, fase em que se desenvolve intensamente a relação entre linguagem e ser, que culminará na definição escandalosa da linguagem como casa do ser na “Carta sobre o humanismo”, mas que se enraíza já na noção de mundo de Ser e tempo, onde o mundo precede as coisas singulares como horizonte de referências no qual algo pode ser tematizado como algo, horizonte que, analisado a fundo, se revela um sistema de significados, de modo que ter um mundo significa para o ser-aí já dispor de uma linguagem e, para as coisas, ser significa pertencer a uma totalidade de referências dada sobretudo como sistema de significados.

2. O desenvolvimento posterior do tema da linguagem até Unterwegs zur Sprache é rigorosamente coerente com as premissas de Ser e tempo, segundo as quais o evento do ser se dá na linguagem, descartando-se apenas qualquer pretensão humanista, pois o que lança no projeto é o ser e não o homem, e a relação de dependência recíproca entre ser-aí e linguagem, que condiciona e delimita as possibilidades humanas de experiência, torna-se o lugar em que se apreende a relação do homem com o ser, não por mera analogia, mas porque o ser nada é senão seu doar-se na linguagem, havendo um único evento para ambos.

3. Nem todo ato de linguagem é evento do ser, pois o evento da linguagem só é evento do ser quando o acontecer do ser é pensado como abertura dos horizontes nos quais os entes vêm ao ser, contexto de significados que se dá historicamente, razão pela qual, a partir de “A origem da obra de arte”, Heidegger já não fala do mundo, mas de um mundo, admitindo sua pluralidade.

4. Os mundos históricos são as aberturas concretas e os contextos de significação e linguagem, sempre diversos, nos quais as coisas vêm ao ser, e não uma tela transcendental do “eu penso”, e como do ser não se diz que é, mas que acontece, instituindo os traços fundamentais e os critérios de verdadeiro e falso, bem e mal, que tornam possível a experiência de uma humanidade histórica, devem existir eventos inaugurais que rompem a continuidade do mundo precedente e fundam um novo, eventos de linguagem cujo lugar é a poesia.

5. Seja qual for a ênfase romântica dessa concepção da poesia como evento inaugural de um mundo histórico, ênfase partilhada pelas poéticas contemporâneas, inclusive formalistas e estruturalistas, que reconhecem na linguagem poética uma originariedade mais radical que a da linguagem cotidiana, a teoria da relevância ontologicamente fundante da linguagem poética fornece as premissas para libertar a poesia da sujeição ao referente e ao conceito figurativo do signo próprio da tradição metafísico-representacional, que obrigava a qualificar a linguagem poética por certos conteúdos ou aspectos formais, de modo que, mesmo sem aderir explicitamente à ontologia heideggeriana, as poéticas de vanguarda do século XX encontram nela a base ontológica plena de suas revoluções e a concepção de ser necessária para sair da mentalidade representacional da metafísica.

6. Sendo o acontecer do ser a instituição dos traços essenciais de um mundo histórico, instituição de uma linguagem que se abre em sua novidade essencial na poesia, o mundo jamais se encontra senão na linguagem, como resume a fórmula gadameriana de que o ser que pode ser compreendido é linguagem, e o acontecer do ser é transmissão de mensagens linguísticas, o que parece tornar irrealizável o programa husserliano de ir às coisas mesmas e levou o pensamento contemporâneo, exceto Gadamer, a ler a identidade entre ser e linguagem como afirmação de uma ausência insuperável do ser que só se dá como rastro, seja por nostalgia residual da presença, como em Derrida e Lacan, seja pela libertação do simulacro de toda referência ao original, como em Deleuze, reduzindo em ambos os casos a experiência a um movimento de superfícies, ora alienado e saudoso, ora delirante.

7. Embora subscreva a tese de que o ser que pode ser compreendido é linguagem, Heidegger não renuncia a pensar uma possibilidade de acesso ao originário e, portanto, de realizar de algum modo o programa husserliano, como Derrida lhe censura, o que distingue sua posição do pensamento francês da diferença tanto na filosofia em geral quanto no pensamento da poesia, pois a fundação operada pelos poetas não está em seu poder, e se nela subsiste um jogo de desfundamento, este não implica renúncia definitiva à relação com o originário, já que os poetas fundam o que permanece, mas são por sua vez fundados, num ato que é livre doação e ao mesmo tempo firme assentamento da existência humana em seu fundamento.

Palavra autêntica e silêncio

1. A poesia inaugura um mundo somente enquanto responde a um apelo, pois a ressonância da palavra autêntica só pode brotar do silêncio, sendo sua capacidade de iniciar apenas relativa, o que impede reduzir o pensamento heideggeriano tanto à filosofia da ausência de Derrida e Lacan quanto à filosofia do simulacro de Deleuze, já que o acesso ao originário não é apenas negativo e consiste em permanecer fiel à diferença, uma vez que só o doar-se do outro que o ente, o ser como diferente dos entes, o deixar-vigorar como diferente do simples vigorar, retira do mundo existente sua peremptoriedade, institui uma epoché, suspensão do assentimento ao mundo tal como é, e torna-se origem de toda mudança possível, devendo o ser para isso dar-se de algum modo sem dar-se em presença, no modo do Andenken, o pensamento rememorante.

2. O Andenken é o pensamento que rememora o ser como diferente, que pensa a diferença enquanto tal, isto é, o ser que não se identifica com os entes e pode sempre funcionar como instância de juízo sobre eles, fazendo-os diferir e deslocando-os, e nesse primeiro aspecto pode ser chamado pensamento crítico ou utópico, o que aproxima Heidegger das correntes contemporâneas que reivindicam a relevância crítica do pensamento e descrevem a negatividade da condição humana presente como perda da capacidade de remeter a instâncias alternativas à configuração atual dos entes, perda que se chama esquecimento do ser.

3. A capacidade crítica do pensamento exige a possibilidade de acesso ao originário, que consiste na relação com o silêncio, pois a palavra autêntica, inaugural, que deixa acontecer verdades e novas aberturas históricas, não precisa do silêncio apenas como fundo de onde emergir, mas falar autenticamente significa estar em relação com o outro que o significante e o outro que a linguagem, sendo o dizer autêntico um simples calar sobre o silêncio, tese que se torna aceitável à luz da distinção saussuriana entre langue e parole, já que o ato inaugural que modifica o código não pode vir de um puro movimento interno ao código, e que corresponde, como a popularidade do conceito de revolução atesta, à possibilidade de um verdadeiro acontecer na história, contra o dogmatismo da simples presença que domina a metafísica e seu historicismo anamnésico, possibilidade que exige uma relação com o outro designada pelo termo silêncio.

Ser-para-a-morte e silêncio

1. A relação essencial entre morte e linguagem, que lampeja mas ainda não foi pensada, só se compreende à luz da dupla função fundante-desfundante do ser-para-a-morte desde Ser e tempo, onde o ser-aí se constitui como totalidade e confere continuidade histórica à própria existência apenas projetando-se para a morte, possibilidade permanente da impossibilidade de todas as outras possibilidades, pois a decisão antecipadora pela própria morte impede que as possibilidades singulares se absolutizem, permitindo que sejam vividas como puras possibilidades e articuladas num discurso, num tecido-texto de retenções e protensões, de modo que o próprio passar do tempo só se abre por essa antecipação da morte.

2. A relação essencial entre linguagem e morte se torna perceptível porque o mundo se abre em suas dimensões essenciais pela linguagem e essa articulação é sobretudo o desdobramento das três ek-stases temporais, de modo que a relação figura-fundo, modelo de toda tematização de algo como algo, é antes um fato temporal que espacial, e não há abertura de mundo senão como instituição de uma linguagem, que por sua vez só se desdobra no tempo e como tempo, o qual se temporaliza apenas a partir da decisão antecipadora pela própria morte.

3. A antecipação decidida da morte funda a linguagem, a temporalidade, o horizonte do mundo e a existência como continuidade histórica, mas, ocorrendo em referência à morte, essa fundação significa que o ser-aí só se constitui como todo contínuo em referência a uma descontinuidade essencial e só pode ser tecido de eventos, palavras e significados decidindo-se por sua própria anulação, tal como o princípio de razão, que exige atribuir uma causa a cada coisa, é também apelo de um Abgrund que mostra, na base da continuidade da experiência, a morte e o nada, de modo que sob toda fundação, inclusive a dos poetas, há um abismo de desfundamento, e a linguagem poética só funda verdadeiramente em relação com o silêncio, que não é apenas o horizonte em que a palavra ressoa, mas o abismo sem fundo onde ela se perde, sendo o silêncio para a linguagem o que a morte é para a existência.

Silêncio e sagrado

1. O abismo sem fundo do silêncio, em que o sagrado se transforma pela mansidão da palavra mediada e mediadora através do silêncio do poeta, é indicado positivamente por nomes como Physis, Caos e Sagrado no comentário a “Como num dia de festa…”, onde o Sagrado está acima dos deuses, como horizonte unitário em que deuses e mortais podem aparecer, e, por preceder essa distinção, pode ser chamado natureza, physis ou Caos, nomes que o qualificam substancialmente e afastam a impressão de um tom genericamente religioso na concepção heideggeriana da poesia.

2. A natureza, no sentido da physis grega, é pensada como crescimento, não como evolução nem como mera sequência de eventos, mas como um emergir e surgir que, ao elevar-se, retorna a si e oculta em si o que dá presença ao presente, evocando uma temporalidade que não é sucessão cronológica nem processo finalizado, mas tempo vivido, já motor de Ser e tempo, onde o horizonte temporal é qualificado pelo modo como o ser-aí vive a temporalidade como cuidado e situação emotiva, de modo que o ser não é a substância da figura, mas o todo figura-fundo e sua articulação temporal, um temporalizar-se que, como sugere o verbo zeitigen, significa amadurecer, sendo o ser tempo, crescimento, tempo vivido, maturação.

3. A noção de crescimento não corresponde nem ao tempo como pura sucessão nem ao tempo como desenvolvimento rumo a uma condição final, que pressuporia momentos inicialmente separados e um telos anterior ao processo, de modo que pensar a physis como o Sagrado dado através do silêncio do poeta é pensá-la segundo o modelo da vida vivente, marcada profundamente pelo ser-para-a-morte, delineando-se assim uma conexão entre Sagrado, physis, tempo vivido, ser e ser-para-a-morte, à luz da qual deve ser vista a relação entre linguagem e silêncio.

4. O outro nome do Sagrado é Caos, que para a experiência limitada ao mediado parece ausência de distinções e pura confusão, mas que, pensado a partir da physis, é a abertura a partir da qual o aberto se abre para garantir a cada distinto sua presença circunscrita, perdendo assim seus traços negativos sem deixar de ser perigo e risco que exige mediações, razão pela qual a condição do poeta se define pelo risco, já que lhe cabe pôr o mundo articulado das mediações em relação com o Caos originário, num movimento descendente que transforma o Caos-Sagrado na mansidão da palavra comunicável e num movimento ascendente em que o poeta, encontrando o ser como physis e tempo vivido, encontra o próprio ser-para-a-morte, a alteridade radical que lhe é entregue como nada e silêncio.

5. O acontecer da palavra implica risco porque o outro que a linguagem não é apenas o fundo silencioso em que a palavra ressoa nem o silêncio que escande seus intervalos, mas, positivamente, o silêncio da temporalidade vivida que tem a morte como limite e fundamento constitutivo, de modo que a physis é natureza num sentido nada naturalista e, contudo, o silêncio do poeta é de algum modo também o silêncio da vida animal, como sugere a expressão hölderliniana “a sagrada selva”, que designa o Caos como abertura das diferenças da experiência e qualifica positivamente como selvagem o outro que a linguagem, aludindo a uma fundação-desfundamento da cultura em direção a uma natureza concebida como crescimento que se abre no tempo vivido aberto para a morte.

Ser e ocaso da linguagem

1. A fundação poética do que permanece, isto é, do mundo como articulação das dimensões da experiência abertas sobretudo pela linguagem, acontece à custa de um desfundamento experimentado pelo poeta, pois um “é” se dá onde a palavra se rompe, e só expondo-se ao revés do Abgrund, ao abismo do Caos e do silêncio, os poetas abrem e fundam a ordem de significados que compõe o mundo.

2. A poesia contemporânea julgou muitas vezes dever livrar-se dessa concepção romântica e existencialista do poetar, apoiando-se numa ideia de linguagem poética que, pelas categorias formalistas de autorreflexão e ambiguidade, torna-se meio de reapropriação da linguagem pelo sujeito contra a dispersão alienada da banalidade cotidiana, recodificando o sentido inaugural da poesia como ginástica da linguagem que, ao exibir seus mecanismos e possibilidades ocultas, prepara um uso melhor e mais consciente, à semelhança da ginástica promovida para obter uma raça mais sadia e trabalhadora, embora a atenção ao corpo possa ter o efeito perverso de desencadear intensificação sensual, narcisismo e recusa do trabalho e da disciplina social.

3. Num sentido apenas remotamente paralelo, desdobra-se em Heidegger uma dialética de fundação e desfundamento, pois o ser é physis que constitui o horizonte temporal em que os entes se distinguem, mas também Caos da sagrada selva que manifesta a definitiva falta de fundamento de todo fundamento, abrindo a possibilidade de novas fundações e marcando-as com o traço insuperável do nada, de modo que não se pode ativar a função inaugural da linguagem poética, nem sua autorreflexividade e reapropriação da linguagem, sem expor-se ao encontro com o nada e o silêncio, que, pela conexão entre tempo vivido e ser-para-a-morte, se entendem legitimamente não como divindade da teologia negativa, mas como o outro que a cultura, natureza, animalidade, selva, ou ainda o corpo e a afetividade aquém de toda regulação alienante do simbólico lacaniano.

4. Esses são os conteúdos do silêncio poético, que significa tanto o retorno da poesia ao som do silêncio que, como dizer originário, põe em movimento as regiões da quadratura de terra e céu, mortais e divinos, quanto o silêncio no sentido usual da palavra, de modo que a poesia exerce sua função inaugural não só ao fundar o que permanece, mas também ao desfundar essa fundação na relação vivida com o nada e com o outro como physis, animalidade e silêncio, aproximando-se a palavra poética de sua essência própria quanto mais se aproxima do silêncio.

5. A poesia pode ser definida como ocaso da linguagem, não como instauração de uma condição sem linguagem, mas como impulso contínuo e sempre renovado da linguagem até seus limites extremos, onde naufraga no silêncio, aquilo que Nietzsche chama essência musical e dionisíaca da lírica em oposição à épica apolínea da definição escultórica, tese de aparente sopro romântico que descreve adequadamente a experiência da poesia do século XX, pois a rarefação da linguagem lírica, os experimentalismos, a busca de um grau zero ou a proliferação de significantes sem legitimação pelo referente, isto é, tanto a liquidação da metáfora quanto seu delírio como simulacro, não se interpretam apenas como criação de novos códigos descritíveis formal, sociocultural e psicologicamente, mas sobretudo como fatos do ocaso da linguagem ligados ao declínio da subjetividade moderna.

6. O grau zero de Beckett lido por Adorno não é apenas o de uma condição de pobreza, de um tempo indigente após Auschwitz, pois a redução da linguagem poética não é só empobrecimento e perda ligados à violação do humano por uma sociedade alienada e terrorista, mas delineia talvez uma utopia em que linguagem e subjetividade moderna declinam, sem que isso descreva uma essência eterna da poesia ou apenas seu modo de ser neste século, mas o Wesen da poesia tal como acontece hoje para nós, único modo em que a poesia vige, de modo que toda a experiência da poesia, inclusive a do passado, se dá como ocaso da linguagem, podendo esta ser lida, numa via preliminar, como suspensão da cogência do simbólico lacaniano num jogo de desidentificação que nega o caráter alienante do imaginário e carrega positivamente a arte e a poesia com os traços subversivos que Platão quis exorcizar ao expulsar os poetas da república.

7. O verso de Stefan George comentado por Heidegger, segundo o qual nenhuma coisa há onde a palavra falta, vale porque a palavra, sobretudo poética, tem sempre função fundante para toda experiência real, mas mais fundamentalmente um “é” se dá onde a palavra se rompe, e os dois enunciados não se opõem como teses alternativas, mas constituem os dois polos de um movimento fundante-desfundante em que a poesia sempre se empenhou e que faz dela, mais fundamentalmente que a arte da origem da palavra, a arte do declínio no silêncio.