TAYLOR, Charles. A Secular Age. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

Introdução

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1. A afirmação de que se vive numa era secular parece evidente para as sociedades do Ocidente ou do mundo do Atlântico Norte, sobretudo quando comparadas com quase todas as demais sociedades contemporâneas, como os países islâmicos, a Índia e a África, e com o restante da história humana.

2. Entre as famílias de caracterizações possíveis da secularidade, a primeira concentra-se nas instituições e práticas comuns, especialmente o Estado, já que, enquanto a organização política de todas as sociedades pré-modernas estava de algum modo ligada à fé em Deus ou a alguma noção de realidade última, o Estado ocidental moderno está livre dessa ligação, separado das Igrejas e voltado indistintamente a crentes e não crentes, de modo que a religião se tornou em grande parte assunto privado.

3. Nas sociedades seculares é possível participar plenamente da política sem jamais encontrar Deus, isto é, sem chegar a um ponto em que a importância decisiva do Deus de Abraão para todo o empreendimento se imponha de modo inequívoco, encontro que os poucos rituais vestigiais de hoje mal constituem, mas que seria inevitável nos séculos anteriores da cristandade.

4. A mudança envolve mais que o Estado, pois alguns séculos atrás Deus estava presente numa multidão de práticas sociais e em todos os níveis da sociedade, como na paróquia, unidade de governo local e comunidade de oração, nas guildas com sua vida ritual e nas festas religiosas como a procissão de Corpus Christi, de modo que nenhuma atividade pública podia ser exercida sem esse encontro com Deus, situação inteiramente diversa da atual.

5. Recuando ainda mais na história humana, chega-se às sociedades arcaicas, nas quais as distinções entre aspectos religiosos, políticos, econômicos e sociais deixam de fazer sentido, pois a religião estava em toda parte, entrelaçada a tudo, sem constituir uma esfera separada.

6. Uma primeira compreensão da secularidade refere-se aos espaços públicos supostamente esvaziados de Deus ou de toda referência a uma realidade última, de modo que as normas e deliberações nas diversas esferas de atividade obedecem apenas à racionalidade interna de cada uma, como o ganho máximo na economia ou o maior benefício para o maior número na política, em notável contraste com épocas em que a fé cristã impunha prescrições autoritativas, como a proibição da usura ou a obrigação de impor a ortodoxia.

7. Esse esvaziamento religioso das esferas sociais autônomas é compatível com a crença e a prática vigorosas da grande maioria das pessoas, como na Polônia comunista, onde a secularidade pública foi imposta por um regime ditatorial impopular, e sobretudo nos Estados Unidos, uma das primeiras sociedades a separar Igreja e Estado e, ao mesmo tempo, a sociedade ocidental com os maiores índices de crença e prática religiosa.

8. Num segundo sentido, aquele visado por quem contrasta, com nostalgia ou alívio, a época atual com eras de fé, a secularidade consiste no declínio da crença e da prática religiosas, no afastamento das pessoas em relação a Deus e à Igreja, sentido em que os países da Europa Ocidental se tornaram em grande parte seculares, mesmo os que conservam referências vestigiais a Deus no espaço público.

9. Num terceiro sentido, próximo do segundo e não sem relação com o primeiro, a secularidade diz respeito às condições da crença e consiste na passagem de uma sociedade em que a crença em Deus era inquestionada e não problemática para outra em que ela é uma opção entre outras, muitas vezes não a mais fácil, sentido em que os Estados Unidos estão secularizados, ao contrário da maioria das sociedades muçulmanas ou dos meios em que vive a grande maioria dos indianos, ainda que os índices de frequência religiosa sejam comparáveis, já que crer é ali uma opção, e uma opção sitiada.

10. A mudança a ser definida e traçada é a que conduz de uma sociedade em que era praticamente impossível não crer em Deus a outra em que a fé, mesmo para o crente mais firme, é uma possibilidade humana entre outras, pois há pessoas, por vezes muito próximas, cuja vida sem fé não pode ser honestamente descartada como depravada ou cega, de modo que a crença deixa de ser axiomática, pode tornar-se difícil de sustentar em certos meios e, para milhões, nem sequer aparece como possibilidade elegível.

11. A secularidade nesse sentido refere-se a todo o contexto de compreensão em que se dão a experiência e a busca morais, espirituais ou religiosas, contexto que inclui tanto elementos explicitamente formulados por quase todos, como a pluralidade de opções, quanto o pano de fundo implícito e em grande parte não focalizado dessa experiência, sua pré-ontologia, para usar um termo heideggeriano.

12. Uma época ou sociedade é secular ou não em virtude das condições de experiência e de busca do espiritual, dimensão que tem muito a ver com o segundo sentido, sem correlação simples, como mostra o caso dos Estados Unidos, e que pode não se correlacionar com o primeiro, como talvez na Índia, embora no caso ocidental a passagem à secularidade pública tenha contribuído para instaurar uma era secular no terceiro sentido.

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1. Articular as condições da experiência é mais difícil do que parece, em parte porque a atenção se concentra na própria crença, isto é, em quantos creem em Deus, na direção da tendência e no tratamento dado a crentes e a grupos antes não reconhecidos, como afro-americanos, hispânicos, gays e lésbicas, questões que provocam grande angústia e conflito.

2. Nas sociedades ocidentais, a grande questão religiosa é geralmente definida em termos de crença, porque o cristianismo sempre se definiu em relação a declarações de fé e porque o secularismo no segundo sentido costuma ser visto como declínio da crença cristã impulsionado pelo surgimento de outras crenças na ciência, na razão ou em ciências particulares, como a teoria da evolução e as explicações neurofisiológicas da mente.

3. A explicação de que a ciência refuta e, portanto, expulsa a crença religiosa é insatisfatória, tanto porque os supostos argumentos que levariam das descobertas de Darwin à refutação da religião carecem de força quanto porque não explicam adequadamente por que as pessoas abandonaram sua fé, mesmo quando assim o dizem, já que argumentos ruins que ignoram tantas possibilidades entre o fundamentalismo e o ateísmo exigem uma explicação mais profunda de por que esses outros caminhos não foram percorridos.

4. Crença e descrença devem ser consideradas não como teorias rivais para explicar a existência ou a moralidade, mas como diferentes tipos de experiência vivida envolvidos em compreender a própria vida de um modo ou de outro, isto é, como é viver como crente ou como descrente.

5. Trata-se, numa primeira aproximação, de modos alternativos de viver a vida moral e espiritual no sentido mais amplo.

6. Toda vida, ou o espaço em que ela se desenrola, tem uma forma moral e espiritual em que, em alguma atividade ou condição, reside uma plenitude, uma vida mais rica, profunda e digna, muitas vezes vivida como um lugar de poder comovente e inspirador, seja apenas vislumbrada de longe como intuição de paz, integridade ou generosidade, seja experimentada em momentos de alegria e realização em que se sente estar lá.

7. A autobiografia de Bede Griffiths relata um passeio solitário ao entardecer, no último período escolar, em que o canto dos pássaros, os espinheiros floridos e uma cotovia que subiu cantando ao pôr do sol lhe pareceram vistos e ouvidos pela primeira vez, despertando um assombro que o fez sentir-se inclinado a ajoelhar-se como na presença de um anjo, como se o céu fosse apenas um véu diante da face de Deus.

8. Nesse caso, o sentimento de plenitude surge numa experiência que perturba e rompe o sentido ordinário de estar no mundo, com seus objetos, atividades e referências familiares, momentos em que, segundo Peter Berger a propósito de Robert Musil, a realidade ordinária é abolida e algo terrivelmente outro transparece, o que Musil chama de outra condição.

9. A identificação da plenitude também pode ocorrer sem uma experiência-limite, em momentos nos quais as divisões, distrações, preocupações e tristezas se dissolvem ou se alinham, de modo que as aspirações mais altas e as energias vitais se reforçam mutuamente em vez de produzir um bloqueio psíquico, experiência que Schiller tentou compreender com a noção de jogo.

10. Essas e outras experiências ajudam a situar um lugar de plenitude que orienta moral e espiritualmente porque oferecem algum sentido daquilo de que são experiência, seja a presença de Deus, a voz da natureza ou a força que flui por tudo, mas também são frequentemente enigmáticas e perturbadoras, de origem obscura, e sua articulação, ainda que parcial, produz uma libertação, como se seu poder aumentasse ao ser focalizado e plenamente deixado ser.

11. Esse sentido de orientação também possui uma vertente negativa, em que predominam a distância, a ausência, o exílio, a incapacidade aparentemente irremediável de alcançar a plenitude, ou ainda a melancolia e o tédio, como o spleen de Baudelaire, condição terrível porque nela se perde até o sentido do que seria a plenitude, embora a miséria da ausência permaneça e se torne ainda mais aguda.

12. Outras figuras do exílio presentes na tradição são o sentimento de danação, de exclusão merecida e definitiva da plenitude, e as imagens de cativeiro em formas hediondas que encarnam a própria negação da plenitude, como os animais monstruosos das pinturas de Hieronymus Bosch.

13. Há ainda uma condição intermediária estabilizada, frequentemente almejada, na qual se escapa das formas de negação, exílio e vazio sem alcançar a plenitude, por meio de uma ordem de vida estável e até rotineira, repleta de atividades significativas que contribuem para a felicidade ordinária, para a realização pessoal ou para o bem, como viver feliz com cônjuge e filhos exercendo uma vocação gratificante e útil ao bem-estar humano.

14. É essencial à condição intermediária que a rotina e o contato regular com o sentido nas atividades cotidianas mantenham afastados o exílio, o tédio ou o cativeiro no monstruoso, e que haja um sentimento de contato contínuo com o lugar da plenitude e de lento movimento em sua direção, pois renunciar a ele ou desesperar dele por completo minaria o equilíbrio dessa condição.

15. Essa descrição da estrutura geral da vida moral e espiritual parece pender para o lado do crente, cujo estado de espírito na condição intermediária corresponde bem a continuar depositando fé numa condição mais plena, muitas vezes chamada salvação, sem dela desesperar e mantendo-se aberto ao progresso em sua direção.

16. Para muitos descrentes, porém, a vida na condição intermediária é tudo o que existe e constitui o próprio objetivo, de modo que vivê-la bem e plenamente é o sentido da vida humana, algo nada pequeno, e crer em algo mais, após a morte ou numa impossível santidade, equivale a fugir da busca dessa excelência humana e miná-la.

17. Descrever a plenitude como outro lugar em relação à condição intermediária pode induzir a erro, mas há uma analogia estrutural, pois o descrente deseja ser alguém para quem esta vida é plenamente satisfatória e ainda não chegou lá, seja por não viver plenamente os significados constitutivos de sua vida, seja por não encontrar nela, apesar de suas convicções, a plena paz e completude, talvez por não ter vencido de todo a nostalgia de algo transcendente.

18. Descrever as dimensões típicas da vida moral e espiritual como identificações da plenitude, modos de exílio e tipos de condição intermediária permite compreender melhor a crença e a descrença como condições vividas, e não apenas como teorias ou conjuntos de crenças subscritas.

19. O grande contraste evidente é que, para os crentes, a explicação do lugar da plenitude exige referência a Deus, a algo além da vida humana ou da natureza, enquanto os descrentes deixam a questão em aberto ou entendem a plenitude como potencialidade humana concebida naturalisticamente, mas essa ainda é uma descrição de crenças, sendo necessário apreender a diferença da experiência vivida.

20. Embora a experiência vivida seja imensamente variada, entre os crentes é recorrente o sentimento de que a plenitude vem a eles como algo recebido numa relação pessoal com outro ser capaz de amor e dádiva, que a aproximação dela envolve práticas de devoção, oração e caridade, e que, por estarem fechados em si mesmos e presos a fins menores, precisam ser abertos, transformados e retirados de si.

21. Essa formulação marcadamente cristã pode ser contraposta a outra, mais budista, na qual a relação pessoal deixa de ser central, mas a ênfase recai ainda mais fortemente na transcendência do eu, em sua abertura e na recepção de um poder que vai além dele.

22. Para os descrentes modernos, o poder de alcançar a plenitude está dentro, como na variante kantiana, segundo a qual o poder da agência racional de dar a si mesma as leis pelas quais vive é tão superior à força da natureza sob a forma do desejo que desperta reverência, e o lugar da plenitude consiste em dar-lhe pleno domínio, de modo que, apesar do sentimento de receptividade diante desse poder legislador, não há recepção de fora, e quanto mais ele se realiza, mais se percebe que a moralidade deve ser autônoma, e não heterônoma.

23. Mais tarde, uma teoria feuerbachiana da alienação pode acrescentar que Deus é projetado a partir do sentimento precoce desse poder temível, erroneamente situado fora do homem e que deve ser reapropriado pelos seres humanos, passo que Kant não deu.

24. Há também variantes mais naturalistas do poder da razão, que se afastam das dimensões dualistas e religiosas de Kant e podem concebê-la como sobretudo instrumental, impelida pelo instinto e limitada pelas exigências da sobrevivência, mas nas quais frequentemente subsiste uma admiração quase reverente pela razão fria e desengajada, capaz de contemplar o mundo sem ilusões e de libertar dos instintos cegos e das fantasias nascidas do medo, de modo que o mais próximo da plenitude reside nesse poder inteiramente humano, simbolizado por Copérnico, Darwin e Freud.

25. O sentimento de que se é ao mesmo tempo frágil e corajoso, capaz de enfrentar sem esmorecer um universo sem sentido e hostil e de criar as próprias regras de vida, pode ser inspirador, como nos escritos de Camus, e essa condição almejada, raramente alcançada, pode funcionar como lugar próprio de plenitude.

26. Em oposição a esses modos de exaltar o poder autossuficiente da razão, outras formas de descrença, análogas às visões religiosas, consideram que a razão por si mesma é estreita, cega às exigências da plenitude e movida por uma espécie de húbris capaz de levar à destruição humana e ecológica, e que é preciso receber poder de outra fonte, não transcendente, mas situada na natureza ou nas profundezas interiores, como nas teorias da imanência oriundas da crítica romântica e na ecologia profunda, que buscam curar a divisão entre pensamento e sentimento criada pela razão desengajada.

27. Essas visões possuem analogias com a reação religiosa ao Iluminismo descrente, por enfatizarem a recepção em oposição à autossuficiência, mas pretendem permanecer imanentes e são muitas vezes tão hostis à religião quanto as visões desengajadas, se não mais.

28. Uma terceira categoria de difícil classificação, como certas formas contemporâneas de pós-modernismo, nega e ridiculariza as pretensões da razão autossuficiente sem oferecer fonte exterior de poder, ataca tanto o consolo romântico no sentimento quanto o sonho iluminista do pensamento puro, sublinha com empenho suas convicções ateias e insiste no caráter irremediável da divisão, da ausência de centro e da perpétua falta de plenitude, esta tida no máximo como um sonho necessário, sempre situado alhures e em princípio inalcançável.

29. Essa família de visões parece situar-se inteiramente fora das estruturas descritas, mas de várias maneiras se apoia nelas, sobretudo ao extrair força do sentimento da própria coragem e grandeza em enfrentar o irremediável e prosseguir apesar disso.

30. Avançou-se na consideração da crença e da descrença como modos de viver a vida moral e espiritual, ao menos quanto à primeira dimensão, a forma de experimentar a plenitude, a fonte do poder que a ela conduz e sua localização dentro ou fora, de onde decorrem diferenças correspondentes nas experiências do exílio e da condição intermediária.

31. Antes de aprofundar a distinção entre dentro e fora, é preciso explorar outra faceta importante da experiência da plenitude situada em algum lugar, pois, embora já se tenha ultrapassado a mera crença em direção à experiência vivida, ainda há diferenças relevantes no modo de vivê-la.

32. Afirmar hoje que a plenitude vem de um poder além de si significa, provavelmente, que a melhor maneira de compreender a própria experiência moral e espiritual conflitante, na oração, nos momentos de plenitude, no exílio superado e na observação das vidas alheias, é oferecida por uma visão teológica, sem que jamais, ou apenas raramente, se esteja livre de toda dúvida, de alguma objeção, de alguma experiência que não se encaixa ou de algum modo alternativo de plenitude que por vezes atrai.

33. Essa é a condição moderna típica, também vivida analogamente por muitos descrentes, na qual não se pode deixar de perceber a existência de diversas interpretações sobre as quais pessoas inteligentes, lúcidas e de boa vontade divergem, de modo que a fé é vivida também sob dúvida e incerteza, olhando-se de vez em quando por cima do ombro.

34. É esse índice de dúvida que leva a falar aqui em teorias, por serem estas hipóteses mantidas em incerteza à espera de novas evidências, embora não possam ser compreendidas como meras teorias, já que toda a experiência é inflectida pela espiritualidade em que se vive, permanecendo, porém, a consciência atual de que a vida espiritual pode ser vivida de outras formas.

35. Houve, contudo, outra maneira de viver essas realidades, na qual a experiência imediata do poder, da plenitude e do exílio se dava em termos de uma das alternativas possíveis sem que surgisse a distinção entre experiência e interpretação, como nos cenários de possessão, espíritos malignos e cativeiro em formas animais monstruosas de Bosch, que não eram teorias, mas objetos de um medo tão real e convincente que não se podia seriamente considerar sua irrealidade.

36. Do mesmo modo, os habitantes da Palestina do Novo Testamento, diante de alguém possuído por um espírito maligno, estavam tão imediatamente confrontados com o sofrimento real de um vizinho ou de um ente querido que não podiam considerar essa possessão uma explicação interessante de um estado psicológico entre outras etiologias possivelmente mais confiáveis.

37. Num exemplo contemporâneo da África Ocidental, relatado por Birgit Meyer, Celestine voltou para casa acompanhada da mãe e de um estranho vestido com uma túnica branca, que a mãe negou ter visto e que se revelou ser o espírito akan Sowlui, a cujo serviço Celestine foi obrigada, de modo que a identificação do espírito pode ser chamada de crença, mas a presença do homem foi simplesmente algo que lhe aconteceu, um fato de seu mundo.

38. Existe, portanto, uma condição de experiência vivida em que uma interpretação do moral e do espiritual não é vivida como tal, mas como realidade imediata, como pedras, rios e montanhas, o que vale também para o lado positivo, como para aqueles que, em épocas anteriores da cultura ocidental, entendiam o movimento rumo à plenitude simplesmente como aproximação de Deus e cuja alternativa era ser devoto ou mundano, e não buscar outra interpretação da plenitude.

39. A civilização ocidental erodiu amplamente essas formas de certeza imediata, que jamais poderão ser tão ingênuas quanto na época de Bosch, mas subsiste algo análogo e mais fraco no modo como a vida moral e espiritual se apresenta em certos meios, nos quais, embora todos saibam da existência de mais de uma opção, uma interpretação crente ou descrente aparece como esmagadoramente mais plausível, constituindo a opção padrão da qual só se sai por uma ruptura deliberada.

40. Ocorreu uma mudança titânica na civilização ocidental, passando-se de uma condição em que a maioria vivia ingenuamente numa interpretação, em parte cristã, em parte ligada a espíritos de origem pagã, como simples realidade, para outra em que quase ninguém é capaz disso e todos veem sua opção como uma entre muitas, aprendendo a transitar entre um ponto de vista engajado, em que se vive a realidade aberta pela própria perspectiva, e um desengajado, em que se vê essa perspectiva como uma entre outras com as quais se deve coexistir.

41. Passou-se também de uma condição em que a crença era a opção padrão, mesmo para quem conhecia e discutia o ateísmo, para outra em que, para cada vez mais pessoas, as interpretações descrentes parecem à primeira vista as únicas plausíveis, a ponto de se recorrer a teorias grosseiras do erro para explicar a crença religiosa, atribuindo-a ao medo da incerteza, à fraqueza mental ou à culpa.

42. Nem todos se encontram nessa condição, pois a civilização moderna compõe-se de uma multidão de sociedades, subsociedades e meios muito diferentes, mas a presunção de descrença tornou-se dominante em um número crescente deles e alcançou hegemonia em alguns decisivos, como a vida acadêmica e intelectual, de onde pode estender-se mais facilmente aos demais.

43. Situar o debate atual entre crença e descrença exige inseri-lo no contexto da experiência vivida e das interpretações que a moldam, o que significa não apenas ir além da ideia de teorias diferentes para explicar as mesmas experiências, mas também compreender a posição diferencial das interpretações, o modo como podem ser vividas ingênua ou reflexivamente e como uma delas pode tornar-se a opção padrão para muitas pessoas ou meios.

44. A crença em Deus não é exatamente a mesma em 1500 e em 2000, não apenas pelas mudanças sofridas pelo cristianismo ortodoxo, como o declínio do inferno, mas porque, mesmo para proposições de fé idênticas, toda crença é mantida num quadro tácito do que é dado como certo, o pano de fundo descrito por filósofos influenciados por Wittgenstein, Heidegger ou Polanyi, assim como uma pesquisa sobre formações rochosas pressupõe, sem jamais formulá-lo, que o mundo não começou cinco minutos atrás.

45. Uma vez questionado o pressuposto, já não é possível prosseguir ingenuamente na pesquisa, sendo preciso levar em conta aquilo em que se apoiava e considerar que possa estar errado, ruptura da ingenuidade que frequentemente conduz a uma compreensão mais plena, assim como, para conceber uma nave espacial, é preciso perceber quão relativo e limitado é um quadro em que todos os movimentos se fazem nas direções cardeais ou para cima e para baixo.

46. A diferença entre as épocas diz respeito a todo o quadro de fundo em que se crê ou se recusa crer em Deus, de modo que os quadros de ontem e de hoje se relacionam como ingênuo e reflexivo, pois o último abriu uma questão que no primeiro estava fechada pela forma não reconhecida do pano de fundo.

47. A ruptura do antigo pano de fundo revela-se sobretudo em distinções atuais como as entre imanente e transcendente, natural e sobrenatural, compreendidas tanto por quem afirma quanto por quem nega o segundo termo, já que a separação de um nível independente e autossuficiente, a natureza, que pode ou não interagir com algo além, constitui uma peça crucial da teorização moderna e corresponde a uma dimensão constitutiva da experiência moderna.

48. A chegada de uma era secular no terceiro sentido consiste nessa mudança do pano de fundo, de todo o contexto em que se experimenta e busca a plenitude, isto é, na passagem de uma cristandade em que se vivia ingenuamente numa interpretação teísta para uma condição em que todos oscilam entre duas posturas, em que toda interpretação aparece como tal e em que a descrença se tornou para muitos a principal opção padrão.

49. Somente identificando a mudança como transformação da experiência vivida é possível formular corretamente as questões e evitar as ingenuidades de ambos os lados, tanto a de que a descrença seria apenas a perda ou a traição de todo sentido de plenitude, tentação dos teístas, quanto a de que a crença seria apenas um conjunto de teorias para explicar experiências comuns cuja natureza real pode ser compreendida de modo puramente imanente, tentação dos ateus.

50. As diferenças entre essas opções devem ser compreendidas não apenas em termos de credos, mas também de experiência e sensibilidade, considerando tanto a passagem do antigo quadro ingênuo para o atual quadro reflexivo quanto o modo diverso como crentes e descrentes experimentam o mundo, pois o sentimento de que a plenitude está além pode irromper como fato de experiência, como para Bede Griffiths ou para Claudel nas vésperas de Notre-Dame, e só depois ser articulado em crenças que podem mudar ao longo dos anos, de modo que a secularidade no terceiro sentido deve ser descrita em termos da possibilidade ou impossibilidade de certos tipos de experiência na era atual.

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1. O termo secular, que parece evidente antes de ser pensado, suscita todo tipo de problemas quando examinado, e a distinção entre três sentidos, embora não os elimine todos, pode bastar para permitir algum progresso na investigação.

2. Os três modos de secularidade referem-se à religião, seja como aquilo que recua do espaço público, seja como tipo de crença e prática em regressão ou não, seja como forma de crença ou compromisso cujas condições atuais se examinam, mas a religião notoriamente desafia toda definição, dada a enorme variedade dos fenômenos que se é tentado a chamar religiosos, desde as sociedades arcaicas em que ela está em toda parte até o conjunto claramente demarcado de crenças, práticas e instituições que levam esse nome na sociedade atual.

3. Como se trata de compreender formas e mudanças surgidas numa civilização particular, o Ocidente moderno ou, em sua encarnação anterior, a cristandade latina, não é preciso forjar uma definição que abranja todo o religioso em todas as sociedades, bastando considerar a mudança decisiva de um mundo em que o lugar da plenitude era entendido sem problema como exterior ou além da vida humana para uma era conflituosa em que essa interpretação é desafiada por outras que o situam, de diversas maneiras, dentro da vida humana.

4. Uma leitura da religião em termos da distinção entre transcendente e imanente serve aos propósitos da investigação, embora a religião em geral não possa ser definida por ela, já que essa distinção rígida talvez seja obra exclusiva do Ocidente latino e não se aplica, por exemplo, a Platão, para quem as realidades mutáveis só se compreendem pelas Ideias, sendo a grande invenção ocidental a de uma ordem imanente da natureza, sistematicamente explicável em seus próprios termos, que deixa em aberto a questão de um Criador transcendente e nega, isola ou problematiza toda interpenetração entre as coisas naturais e o sobrenatural.

5. Definir a religião pela distinção entre imanente e transcendente é um movimento feito sob medida para a cultura ocidental, o que pode parecer provinciano ou autocentrado, mas é sensato, pois se trata de compreender mudanças numa cultura para a qual essa distinção se tornou fundamental.

6. Em vez de perguntar se a fonte da plenitude é vista ou vivida como interior ou exterior, pode-se perguntar, como é usual, se as pessoas reconhecem algo além ou transcendente às suas vidas, termo escorregadio, em parte porque essas distinções foram construídas ou redefinidas no próprio processo de modernidade e secularização, mas que, apesar de sua vagueza, pode servir nesse contexto.

7. Pelas razões já expostas, a definição usual da religião como crença no transcendente precisa ser complementada por outra mais centrada no sentido do contexto prático da vida.

8. Toda pessoa e toda sociedade vivem segundo alguma concepção do florescimento humano, do que constitui uma vida plena, digna de ser vivida e admirável, questões inevitáveis cujas respostas definem as visões pelas quais se vive ou entre as quais se hesita e que são codificadas em teorias filosóficas, códigos morais e práticas religiosas, constituindo, junto com as práticas mal formuladas do entorno, os recursos que a sociedade oferece a cada um.

9. Outra forma de abordar a questão do dentro e do fora consiste em perguntar se a vida mais elevada envolve buscar, reconhecer ou servir um bem que esteja além do florescimento humano, isto é, independente dele, de modo que o florescimento mais autêntico possa incluir entre seus fins últimos algo diferente desse florescimento, e não apenas de modo instrumental, como até o humanismo mais autossuficiente se preocupa com o meio ambiente.

10. Na tradição religiosa judaico-cristã a resposta é afirmativa, pois amar e adorar a Deus é o fim último, e, embora Deus queira o florescimento humano, a devoção a ele não depende disso, de modo que seja feita a vossa vontade não equivale a que os humanos floresçam.

11. Também o budismo conduz além do florescimento humano ordinário, pois, embora possa ser entendido como caminho para evitar o sofrimento e alcançar a bem-aventurança, sua compreensão das condições desta é tão revisionista que implica uma mudança radical de identidade, já que a doutrina do anatta pretende superar a ilusão do eu contínuo que é beneficiário ou vítima do florescimento, e o caminho para o Nirvana exige renunciar a todas as formas reconhecíveis de florescimento humano.

12. Apesar da grande diferença doutrinária, budismo e cristianismo convocam o crente a uma profunda ruptura interior com os fins do próprio florescimento, seja até a extinção do eu, seja até a renúncia à realização humana para servir a Deus, padrões visíveis em suas figuras exemplares, Buda alcançando a Iluminação e Cristo consentindo numa morte degradante para seguir a vontade do Pai.

13. O verdadeiro florescimento não pode ser reinterpretado como renúncia, à maneira estoica, pelo menos no cristianismo, pois o sentido da renúncia exige que o florescimento sacrificado seja confirmado como válido, já que a entrega de Cristo à morte só tem sentido se viver plenamente for um bem, ao contrário da morte de Sócrates, apresentada como passagem a uma condição melhor, o que revela o abismo entre o cristianismo e a filosofia grega, e o chamado à renúncia não nega o florescimento, mas centra tudo em Deus, tornando-se fonte de florescimento para os outros e colaboração com sua restauração divina, um modo de curar feridas e reparar o mundo, o tikkun olam.

14. Florescimento e renúncia não podem fundir-se num único objetivo, como se os bens renunciados fossem lastro inútil lançado ao mar à maneira estoica, de modo que permanece no cristianismo uma tensão fundamental, pois o florescimento é bom, mas buscá-lo não é o fim último, e mesmo quando se renuncia a ele, ele é reafirmado por ser transmitido aos outros segundo a vontade de Deus.

15. O budismo talvez apresente uma relação paradoxal semelhante, pois também nele o renunciante é fonte de compaixão para os que sofrem, numa analogia entre karuna e ágape, e ao longo dos séculos desenvolveu-se, paralelamente à cristandade, uma distinção de vocações entre renunciantes radicais e quem vive buscando o florescimento ordinário enquanto acumula méritos para a vida futura, distinção que a Reforma protestante desconstruiu radicalmente, com consequências decisivas, ainda longe de plenamente rastreadas, para o secularismo moderno.

16. A chegada da secularidade moderna coincidiu com o surgimento de uma sociedade em que, pela primeira vez na história, um humanismo puramente autossuficiente, que não aceita fins últimos nem lealdade a nada além do florescimento humano, tornou-se uma opção amplamente disponível, o que não ocorreu em nenhuma sociedade anterior.

17. Embora esse humanismo tenha surgido de uma tradição religiosa que distinguia e relacionava paradoxalmente o florescimento e o fim transcendente, nem todas as sociedades anteriores projetaram essa dualidade, já que algumas, como o taoísmo, conceberam o florescimento de modo unitário, incluindo a reverência ao superior, reverência que, embora essencial ao florescimento, não podia ser praticada num espírito puramente instrumental, sob pena de deixar de ser reverência.

18. A compreensão pré-moderna da condição humana situava o homem numa ordem em que ele não ocupava o topo, pois seres superiores, como deuses, espíritos, as Ideias ou a cosmópolis de deuses e homens, exigiam e mereciam adoração, reverência e amor, seja como parte integrante do bem humano, como no taoísmo, no platonismo e no estoicismo, seja mesmo à custa do próprio bem, mas sempre como reverência real a seres que inspiravam temor, jamais tratados como forças naturais exploradas para obter energia.

19. Nesses casos pode-se falar de humanismo, mas não de um humanismo autossuficiente ou exclusivo, que constitui o contraste central da secularidade moderna.

20. A tese que situa o humanismo exclusivo apenas na modernidade admite exceções, como o epicurismo antigo, que admitia deuses mas negava sua relevância para a vida humana, mas uma andorinha só não faz verão, pois se trata de uma época em que o humanismo autossuficiente se torna opção amplamente disponível, o que nunca ocorreu no mundo antigo, onde só uma pequena minoria de uma elite já minoritária o adotava.

21. A secularidade moderna não coincide com o humanismo exclusivo, tanto porque é a condição em que crentes e descrentes igualmente experimentam e buscam a plenitude quanto porque o humanismo exclusivo não é a única alternativa à religião, já que a época atual conhece fortes correntes de anti-humanismo não religioso, como a desconstrução e o pós-estruturalismo, enraizadas em Nietzsche, e tentativas de reconstruir um humanismo não exclusivo sobre base não religiosa, como em formas de ecologia profunda.

22. A secularidade no terceiro sentido surgiu junto com a possibilidade do humanismo exclusivo, que pela primeira vez ampliou o leque de opções e encerrou a era da fé religiosa ingênua, tendo se aproximado por meio de uma forma intermediária, o deísmo providencial, ambos possibilitados por desenvolvimentos anteriores do próprio cristianismo ortodoxo, de modo que, uma vez presente esse humanismo, a nova situação plural e não ingênua permite multiplicar as opções, sendo sua chegada o movimento transformador decisivo.

23. A diferença entre as épocas anteriores e a era secular pode ser resumida numa só linha: era secular é aquela em que o eclipse de todos os fins além do florescimento humano se torna concebível, ou melhor, entra no horizonte de uma vida imaginável para massas de pessoas, vínculo crucial entre secularidade e humanismo autossuficiente.

24. A religião pode ser definida em termos de transcendência, desde que esta seja entendida em três dimensões: a crença num poder ou agência que transcende a ordem imanente, a relação com o Deus transcendente cujo deslocamento e cujo declínio as teorias da secularização rastreiam, e sobretudo o sentido de um bem superior ao florescimento humano, como a ágape cristã, que oferece uma possibilidade de transformação além da perfeição meramente humana, além da exigência de que a vida se estenda para além de seu alcance natural entre o nascimento e a morte.

25. Para compreender a luta, a rivalidade ou o debate entre religião e descrença na cultura atual, é preciso entender a religião como combinação dessas três dimensões da transcendência, não por inexistirem opções intermediárias, que abundam, mas porque o debate de múltiplas vertentes é moldado pelos dois extremos, a religião transcendente e sua negação frontal, o que talvez seja um infortúnio da cultura moderna, mas é um fato.

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1. A secularidade no terceiro sentido, distinta dos espaços públicos secularizados e do declínio da crença e da prática, consiste em novas condições de crença, numa nova forma da experiência que suscita a crença e é definida por ela e num novo contexto em que toda busca e todo questionamento morais e espirituais devem proceder.

2. A principal característica desse novo contexto é pôr fim ao reconhecimento ingênuo do transcendente e dos fins que vão além do florescimento humano, mas, ao contrário das reviravoltas religiosas do passado, em que um horizonte ingênuo substituía outro ou ambos se fundiam sincreticamente, como na conversão da Ásia Menor do cristianismo ao islamismo após a conquista turca, a ingenuidade tornou-se agora inacessível a todos, crentes e descrentes.

3. Esse é o contexto global de uma sociedade composta de diferentes meios, cada qual com sua opção padrão, cujos habitantes estão muito conscientes das opções preferidas pelos outros e não podem descartá-las como erro exótico inexplicável.

4. A mudança decisiva que conduziu a essa nova condição foi o advento do humanismo exclusivo como opção amplamente disponível, e não é fácil responder como isso aconteceu ou o que exatamente ocorreu para alterar desse modo as condições da crença.

5. Para muitos, a resposta parece, em linhas gerais, evidente, pois a modernidade produziria a secularidade em suas três formas por uma conexão causal inelutável, que a teoria dominante da secularização procura explicar, de modo que a civilização moderna não poderia deixar de provocar a morte de Deus.

6. Essa teoria é muito pouco convincente, e mostrar por quê exige narrar uma história própria, ao fim da qual se poderá retornar à questão de como seria uma teoria convincente da secularização.

7. A investigação concentra-se no Ocidente ou mundo do Atlântico Norte, isto é, na civilização enraizada na antiga cristandade latina, porque, embora a secularização exista muito além dele, a secularidade, como outras características da modernidade, encontra expressões diferentes e desenvolve-se sob pressões distintas em cada civilização, num mundo de modernidades múltiplas que precisam ser estudadas em seus diversos lugares antes de qualquer generalização global, procedimento já adotado em As Fontes do Self, que tratou de questões de interesse humano universal num âmbito regional.

8. Contra as narrativas de subtração, que explicam a modernidade e a secularidade pela perda ou libertação de horizontes, ilusões ou limitações de conhecimento anteriores, fazendo emergir características da natureza humana que sempre estiveram presentes mas eram impedidas, sustenta-se que a modernidade ocidental, incluindo sua secularidade, é fruto de novas invenções, de autocompreensões recém-construídas e de práticas correlatas, não podendo ser explicada por traços perenes da vida humana.