ROSSET, Clément. L'anti-nature: éléments pour une philosophie tragique. Paris: Presses Universitaires de France, 1973.

• A ideia de natureza tem sido frequentemente considerada uma arma eficaz, talvez a mais eficaz, contra todas as formas de superstição e crença religiosa, sendo corrente na Antiguidade contrapor as representações naturalistas às representações religiosas, e a partir do século XVIII a ideia de natureza ordinariamente figura como a arma absoluta contra a religião.
• Toda religião implica a crença numa sobrenatureza, e estimar-se-á tê-la destruído quando se tiver demonstrado que tudo aquilo que existe, inclusive os pensamentos, os sonhos e os desejos dos homens, pode ser interpretado a partir de causas puramente naturais, como replica Cotta a Balbus ao afirmar que tudo isso não é senão a obra da natureza; se é a natureza quem tudo faz, Deus torna-se inútil e a religião é vencida.
• Pode ser que se trate de uma mudança puramente terminológica e que se assista a uma reestruturação da ideologia religiosa a partir de um novo vocábulo de base, não sendo o caso de Lucrécio, mas certamente do neoacadêmico Cotta, como é também o caso de todos aqueles que só rejeitaram a superstição ao preço da constituição de uma ideologia naturalista.
• Ainda hoje a ideia de que a natureza se oponha à religião, assim como o progressismo se opõe ao obscurantismo, está profundamente enraizada na maioria das consciências, estimando-se facilmente que os períodos de progresso intelectual e social foram períodos em que, em nome da natureza, se pôs em xeque a ideologia religiosa, tendo a Renascença ou o Aufklärung do século XVIII por testemunhas.
• Nada é mais ambíguo que essa pretensão crítica por parte da ideia de natureza: pode acontecer da ideia de natureza, além de substituir uma religião por outra, ainda retornar, disfarçada de adversária da superstição, a uma fonte simultaneamente muito geral e muito buliçosa de todas as representações religiosas, dando um pequeno passo à frente e dois grandes para trás.
• Segundo uma perspectiva naturalista, a ideia de natureza sucede à ideia de sobrenatureza e encontra-se investida de uma função crítica com relação a essa última; aos olhos de uma filosofia não-naturalista, o único sentido dessa proposição é o inverso: a ideia de natureza precede a ideia de sobrenatureza e, longe de criticá-la, favorece-a pela simples razão de ser a única que a torna possível.
• Em consequência, a ideia de sobrenatureza pressupõe a ideia de natureza, isto é, pressupõe que alguma ordem já esteja dada para que alguns acontecimentos ditos sobrenaturais possam, a partir desse fundo, realçar-se; e a ideia de causas sobrenaturais só é possível a partir da ideia de causas naturais, as quais permitem interpretar todo fenômeno como resultado de um princípio ou uma série de princípios, aparecendo a explicação naturalista dos fenômenos como o modelo ideológico no qual se inspiram todas as explicações, inclusive as explicações religiosas.
• Uma interpretação religiosa do mundo só é possível se existir um mundo a interpretar, isto é, se o que existe deve sua existência a princípios e sua duração a forças atuantes na existência que lhe permitem sobreviver; a ideia de natureza satisfaz a essa dupla condição, sendo simultaneamente o princípio do qual resultam os seres, razão das coisas, e a fonte da qual extraem a energia suficiente para subsistir e se desenvolver, força natural.
• A natureza propicia, a partir de uma mesma autoridade mística cuja origem animista é evidente, a razão dos seres e as condições de sua duração: no caso da grama que cresce, ela tanto é origem de estrutura formal como desenvolvimento temporal, fornecendo à grama simultaneamente sua forma e sua força.
• Nessa função, a ideia de natureza pode ser considerada uma espécie de dado ideológico de base, podendo e devendo ser indiferentemente utilizada por todos os matizes das ideologias existentes, fornecendo em todos os casos a primeira pedra.
• A ideia de natureza é arma a serviço da religião, arma que alguns filósofos pretenderam dirigir contra ela unicamente porque assimilaram às pressas a religião a instituições perecíveis e porque ignoraram a profundidade de sua própria religiosidade.
• O que é contrário à ideia de natureza não é a ideologia religiosa, mas, inversamente, o pensamento materialista, que recusa ver na existência tanto o efeito de forças como o resultado de princípios; para responder ao que os homens chamam de natureza, o materialismo contenta-se em invocar duas recusas de princípios: a inércia, que recusa introduzir a ideia de força na existência, e o acaso, o único capaz de explicar a possibilidade das produções sem desrespeitar o princípio da inércia.
• Portanto, a ideia de natureza só tem alcance crítico no que diz respeito ao materialismo, o qual ela pode chegar a conseguir debilitar com a constante insinuação de forças animando silenciosamente o devir do mundo e constituindo as invisíveis energias, intuição que está na base das interpretações religiosas, já que lhe oferece precisamente alguma coisa a interpretar.
• A célebre frase de Diderot no Entretien avec d'Alembert, epigrafada pelo biólogo contemporâneo François Jacob em La logique du vivant, é uma apurada expressão dessa ilusão naturalista que pretende apoiar-se na natureza para desmantelar a religião: vêem este ovo? Com ele derrubamos todas as escolas de teologia e todos os templos da terra; um materialista rigoroso, tal qual não era Diderot, se serviria de uma linguagem diametralmente oposta: é neste ovo que teologias e templos, sem descanso, estabeleceram suas primeiras e melhores bases.
• O próprio Diderot confirma essa conivência da ideologia naturalista com a religião, e a passagem dos agentes sobrenaturais substituídos por forças abstratas, verdadeiras entidades inerentes aos diversos seres do mundo e concebidas como capazes de engendrar por si mesmas todos os fenômenos observados, é rigorosamente assimilável ao progresso que consiste em passar da ideologia religiosa à ideologia naturalista.
• Em ambos os casos, progresso significa desenvolvimento natural da religião, e não um passo em direção ao materialismo; assim, a ideologia naturalista pode ser considerada como ideologia religiosa que chegou à idade adulta, encontrando na ideia de natureza confirmação e consolidação de seus pressupostos de base.
• Por isso a ideia de natureza, ainda que só seja expressa posteriormente a certas ideias religiosas, precede sempre e necessariamente, em um nível inconsciente ou ao menos inexpresso, as construções da religião; os pressupostos de base da ideologia religiosa não são outros, efetivamente, que os pressupostos naturalistas, aparecendo assim como o âmago de qualquer religião: a invenção do mundo, ideia de natureza, precede necessariamente a invenção de um deus como origem do mundo, ideia religiosa.
• O materialismo de Diderot ilustra muito bem esse movimento de regressão da ideologia religiosa em direção à ideologia naturalista; materialismo que permanece idealista porque é antes de tudo naturalismo, diferentemente do materialismo de La Mettrie, de Helvétius e, numa certa medida, de Holbach, e que acaba realizando uma operação ideológica diametralmente oposta a uma redução materialista: ao invés de privilegiar o princípio de inércia, eleva a matéria à dignidade metafísica de uma natureza, subordinando toda existência a princípios de sensibilidade e de vida.
• Num certo sentido, trata-se de um extremismo idealista: não há mais nada material aos olhos de Diderot, no sentido da matéria significar inércia, já que a matéria é concebida como originalmente viva; quando Diderot assimila o homem a uma estátua, não pretende negar uma especificidade da vida humana, reduzindo-a ao princípio material, mas antes afirmar que em algumas operações da natureza a matéria somente está inerte em aparência, e que a organização ou coordenação não leva absolutamente à sensibilidade.
• Para se obter vida pela inércia, é preciso recorrer a um princípio transcendente a toda matéria; Diderot, que recorda nessas páginas o idealismo de Platão no Teeteto, antecipa a diferenciação metafísica de Bergson entre o inerte e o vivo, daí a condição espiritualista, não material, da ideia de organização em Diderot, delimitando a fronteira metafísica entre os diversos patamares da existência, especialmente entre as diversas espécies vivas.
• Até a ideia de um paralelismo entre os cachorros e os doutores da Sorbonne, que Diderot tenta fazer amiúde, deve ser definitivamente abandonada em razão da diferença de organização que não é senão diferença de natureza; a recusa do princípio de inércia se reforça com a recusa da ideia de acaso, e só a ideia de acaso permite conceber a passagem do inerte ao vivo sem que se recorra a um referencial metafísico.
• Daí a refutação geral do acaso segundo Helvétius, o que significa reprovar Helvétius por falar de acaso quando, segundo Diderot, conviria diagnosticar os efeitos de uma natureza, no caso da natureza genial de alguns espíritos; Diderot repete ironicamente que o autor chama isso um acaso, isso designando as principais descobertas científicas dos séculos XVII e XVIII, e acrescenta que isso dá pena, pois é a natureza, é a organização, são causas puramente físicas que preparam o homem de gênio, são causas morais que o impelem, é um estudo assíduo, são os conhecimentos adquiridos que o conduzem a conjecturas felizes, são essas conjecturas verificadas pela experiência que o imortalizam.
• A ambiguidade do materialismo de Diderot é o reflexo de um estado de espírito metafísico específico a todo seu século, transparente na maior parte de seus contemporâneos, aliás de maneira bem mais franca; a ideologia dominante no século XVIII, cujas intuições naturalistas instruíram o processo da religião cristã, celebra os reencontros com a buliçosa fonte de toda religião e assinala uma ruptura com um século de profunda irreligiosidade, como foi o século XVII, ao menos em sua primeira metade.
• Os primeiros sistemas filosóficos que vieram à luz na primeira metade do século XVII não só se caracterizam pela crítica ao naturalismo aristotélico, mas também pela generalizada indiferença a qualquer ideia de natureza: para Bacon, Hobbes, Baltasar Gracián e, em seguida, Pascal, é o artifício que se incumbe da tessitura do ser, e durante algumas dezenas de anos os artifícios da natureza foram assimilados aos artifícios da arte, sem que nenhum privilégio metafísico fosse concedido ao trabalho da natureza em detrimento do trabalho da arte.
• Essa indiferença para com a ideia de natureza é expressão de uma profundíssima crise religiosa que atinge a religião em suas obras vivas e em seus fundamentos secretos, e somente encontra precedente na filosofia pré-platônica e pré-aristotélica, particularmente no pensamento sofístico.
• Crise patente na filosofia dos cinquenta primeiros anos do século XVII, mas também em algumas correntes literárias e culturais: preciosismo, movimento libertino, pessimismo epistemológico dos principais escritores franceses e europeus que, de Shakespeare a Molière, recusam qualquer credibilidade às ideias de natureza e de razão natural, procurando uma arte de viver e uma prática razoável da razão exclusiva na assunção do artifício e do acaso.
• Essa recusa em interpretar a existência com a ajuda de referenciais metafísicos, por exemplo ao pretender decifrá-la como texto de uma natureza, revela um sufocamento provisório da imaginação religiosa e naturalista, inaugurando uma crise intelectual que, no século precedente, o ceticismo de Maquiavel e de Montaigne já anunciara.
• Daí, no início do século XVII, um intermédio puramente materialista na história da filosofia, possibilitado graças ao hiato que separa a ruína do naturalismo aristotélico da reconstituição de uma ideologia naturalista, a qual, preparada desde o século XVII por Descartes e Locke, triunfa definitivamente no século XVIII.
• Restaurar o naturalismo aristotélico a partir de bases epistemológicas renovadas é o empreendimento fundamental de Descartes que, a partir do século XVIII, culmina na renascença de uma sensibilidade naturalista e marca o fim de uma curta, porém fecunda, era de artificialismo e de irreligião; que o grande século de irreligião na Europa tenha sido o século XVII, e não o XVIII, é uma evidência ainda pouco reconhecida.
• No século XVIII, houve ao menos um filósofo que, nas críticas da religião feitas em nome da natureza, diagnosticou os efeitos de um forte retorno à religião e a restauração dos sempiternos fundamentos da ideologia religiosa: David Hume, nos Diálogos acerca da religião natural.
• O tema central desses Diálogos é que a mais profunda religiosidade não está na ideia de Deus, e sim na ideia de natureza; Hume critica, mais que os teólogos tradicionais personificados nos Diálogos por Demea, esses novos padres que são os cantores da ideia de natureza, personificados pelo teísta Cleanto.
• A crítica da religião feita por Hume confronta-se com a crítica da religião que habitualmente se praticava no século XVIII: não consiste em substituir uma ideologia reputada ilusória ou obscurantista pela ideia de natureza, mas em criticar qualquer forma de ideologia.
• O teísmo é uma semiopção que procura infiltrar-se entre a opção materialista e a opção teológica, valendo-se de uma natureza que se encontra a meio caminho entre o acaso e a ordem divina; solução bastarda que não se decide a romper seus vínculos teológicos, embora se dê ao luxo de disfarçar sua religião em racionalismo, e essa maneira de compor com o acaso por intermédio da ideia de natureza é, de fato, um compromisso com Deus.
• Isso significa que não há absolutamente natureza sem Deus; se fosse necessário, as homenagens publicamente prestadas por Rousseau e Robespierre à natureza e ao Ser Supremo testificariam-no, pois desde quando o que existe deve sua existência a outra coisa que não a si mesmo, estamos diante de uma visão teológica, e pouco importa que esse princípio, que precede e possibilita a existência, chame-se Deus ou natureza.
• Como o descreve M. Eliade, o homo religiosus é, primeiramente e antes de tudo, um homo naturalis: para o homo religiosus, o essencial precede a existência, e isso é verdadeiro tanto para o homem das sociedades primitivas e orientais como para o judeu, o cristão e o muçulmano; o homem é tal qual ele é hoje porque uma série de acontecimentos ocorreram ab origine, e os mitos contam-lhe esses acontecimentos e, ao fazê-lo, explicam como e por que ele foi constituído dessa maneira.
• Para o homo religiosus, a existência real, autêntica, começa no momento em que ele recebe a comunicação dessa história primordial e assume suas consequências; assim, visto como toda visão mística e religiosa é regulada pela ideia de um antes, possibilitando a existência de um agora, fica fácil mostrar que a intuição deste antes, de um princípio na origem das existências, é uma intuição naturalista antes de ser uma intuição propriamente religiosa, pois a própria ideia de natureza simboliza um antes, possibilitando todos os agoras da religião.
• O indissolúvel laço que vincula a religião à ideia de natureza também explica a inatacável prosperidade das ideologias religiosas e o certeiro fracasso de qualquer empreendimento que, lutando contra uma religião, consagre-se a desmistificar suas produções específicas; pois a morte de uma religião nunca provocou a ruína da ideia de natureza, fonte aonde todas as religiões vão beber.
• Frequentemente têm-se ressaltado, por Hume, Lenin e Proust principalmente, que a destruição de um corpo ideológico não trazia prejuízo para a ideologia que lhe dera nascimento, a qual infalivelmente se reconstitui em torno de um novo centro, apoderando-se de novas tramas.
• Na filosofia contemporânea, o exemplo mais notável dessa aptidão da ideologia para se reconstituir espontaneamente é a integração da filosofia de Marx, crítica de toda a ideologia, em um certo número de ideologias marxistas.
• Assim, as produções ideológicas são comparáveis às formações metastáticas na evolução do câncer: extirpadas de uma zona, renascem em outra mais ou menos distanciada do centro primitivo; tudo se passa como se a desorganização cancerosa fosse indiferente à localização dos tecidos que ataca, exatamente como a ideologia em geral é indiferente ao conteúdo dos temas que ela dispõe em sistemas religiosos, preocupando-se apenas com sua faculdade de integrar os dados esparsos em um sistema de ordem interpretativa e explicativa.
• Assim, a ideologia ou a religião não define um conteúdo de crença, perecível, mas o modo da própria crença, imperecível, que lhe permita, qualquer que seja a trama ofertada à sua ação, desvendar os traços de uma ordem que a precedeu e tornou possível sua existência; e, se considerarmos como específica do racionalismo a vontade de atribuir a toda existência uma razão de existir, poderemos concluir que a essência da religião confunde-se com a essência do racionalismo, aparecendo religião, racionalismo e naturalismo finalmente como termos sinônimos.
• Ao contrário das habituais apreciações, afigura-se que a maior intuição de Lucrécio, ao invés de ser uma recusa da religião em nome da razão, foi uma penetrante assimilação do estado de espírito religioso ao estado de espírito racionalista; consequentemente, a ideia de natureza, no sentido de uma instância de explicação natural se substituindo à interpretação religiosa, nunca coube no De rerum natura.
• De fato, a razão sobre a qual Lucrécio se apoia para criticar as representações da superstição, isto é, notadamente as representações naturalistas no sentido moderno da palavra, não compartilha um naturalismo concebido como sistema de explicação dos fenômenos: ao contrário, consiste em negar que os fenômenos sejam subordinados a uma explicação e em mostrar que essa promessa de explicação é a expressão de um desejo de interpretação racionalista que caracteriza a religião e a superstição, não a ciência e a razão.
• A superstição requer causas, ao passo que é próprio da verdadeira razão descobrir que as coisas são sem causa e, na promessa causal, descobrir a raiz da angústia religiosa, a fonte dessa necessidade metafísica da humanidade examinada por Schopenhauer.
• Daí, em Lucrécio, uma intensa denegação dos próprios fatos cuja superstição busca a razão: se nada explica nada, não existe nada a explicar, isto é, não há nenhuma natureza das coisas reclamando, do observador, explicação e interpretação.
• Pois a superstição, antes de pedir que uma interpretação religiosa ou uma explicação naturalista esclareça as diferentes formas de existência, começa por decretar que existe uma natureza da vida, da morte, do homem, do trovão, do vento; enquanto para Lucrécio os fenômenos, sendo expressão do acaso e da conveniência ou da inconveniência, são sem natureza e sem causa: a natureza do homem é não ter natureza, a razão do trovão e do vento é não ter razão.
• Então, facilmente se concebe de Lucrécio a indiferença à pluralidade das possíveis explicações para tal ou qual fenômeno, o que incomoda a maior parte dos comentadores; isso não significa uma indecisão científica imputável ao estado balbuciante de física greco-romana, mas uma indiferença à própria ideia de causa.
• Lucrécio parece incessantemente dizer a Memmius, a quem dedicou seu poema: acredita naquilo que quiseres, pouco importa; o essencial é saber que nada decidiu a forma de existência que observamos, consequentemente todos os sistemas de explicação se equivalem, exceto aquele que quiser subordinar esse fenômeno a um sistema de causalidade restritiva, a um plano geral.
• A única causa dos fenômenos é uma anticausa: o acaso, apto a trilhar mil caminhos, entre os quais Memmius à vontade escolherá seu predileto; natura é apenas uma palavra utilizada por Lucrécio para designar a ausência de causa, isto é, a ausência de natureza no sentido metafísico que, após Aristóteles, acabou sendo atribuído tanto ao termo como à noção, palavra invocada para dizer que nada foi criado, que tudo isso que existe é produção fortuita, independente não de tudo o que precede, mas de qualquer origem e razão.
• Aos olhos de Lucrécio, a procura de uma razão das coisas constitui o privilegiado domínio da religião, já que essa procura implica o desejo de elevar-se acima da observação puramente material dos fenômenos, desejo de elevação que é expresso com precisão na palavra superstitio; e reputar a razão de natural, como Aristóteles e os Estoicos, só confirma a opção metafísica.
• Assim, para o autor do De rerum natura, natureza, razão e deuses são três fantasmas parentes e irredutíveis, igualmente tributários de uma afetividade fundamentalmente religiosa que se recusa a admitir que a existência, vista sua capacidade em agradar ou desagradar ao homem, possa produzir-se sem causa nem desígnio.