PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà: il male e la sofferenza. Torino: G. Einaudi, 1995.

1. A originariedade da escolha: eis o princípio fundamental da ontologia da liberdade. A liberdade é autooriginação e escolha originária: no princípio era a escolha. Dizer “Deus existe” significa dizer: “foi escolhido o bem”; a existência de Deus não é outra coisa senão isso: o bem foi escolhido ab aeterno, o mal e o nada foram vencidos ab aeterno, para sempre, definitivamente.

2. Dir-se-á: como é isso possível, se nós, homens, vivemos na luta contínua e sem fim entre bem e mal? Este é o mundo em que vivemos, e no qual somos atores, espectadores, vítimas dessa luta, sem saber como acabará, quem terá a última palavra — luta incerta e indecisa até o fim.

• permanecem assim distintos dois reinos: a eternidade, vitória sobre o mal definitiva e eterna; a história temporal, luta entre bem e mal, contínua, incerta. Como se conciliam esses dois termos? Este é o problema diante do qual nos encontramos agora
• houve de permeio a queda do homem, isto é, houve de permeio o despertar do mal que estava adormecido, reduzido a mera possibilidade, e houve antes o homem que, com sua escolha negativa, com a desobediência e a recusa de colaboração, o abalo dos fundamentos do mundo, comprometeu tudo, comprometeu o próprio ato da criação e da autooriginação

3. É com o ato livre da queda que tem lugar o início da história temporal humana e portanto do conflito e do contraste sem fim. Com a queda, o homem, por assim dizer, rachou a eternidade, nela inseriu uma cunha que, de um lado, empurrou para trás e, de outro, projetou para a frente a vitória sobre o mal, perspectivando-a ao mesmo tempo como um passado e como um futuro, e no meio colocou o tempo humano, a história humana.

• o homem encunhou na eternidade seus três tempos (passado, presente e futuro), a tridimensionalidade do tempo temporal, sobre a qual não me demoro senão para distinguir toto coelo o passado e o futuro da eternidade que resultaram da queda do homem, isto é, a eternidade como passado e a eternidade como futuro
• atenção, porém: trata-se de um passado que é o da protologia e de um futuro que é o da escatologia. De um lado, um passado que é mais passado que o passado temporal, não primordial, não primevo, não primitivo, mas originário; de outro, há um futuro que é mais futuro que o futuro temporal, não um futuro último ou extremo, final, mas, diria, ultimativo
• originário e ultimativo, não modificáveis mas definitivos, e sobretudo não confundíveis com nenhum momento do tempo, isto é, fora do tempo, como um “antes” e um “depois” absolutos, integrando uma história eterna (a da protologia e a da escatologia), ambos vitória sobre o mal, eterna, definitiva e absoluta para a eternidade

4. Na eternidade, o nada, o mal, é uma carta que já foi jogada, mas perdida para sempre: é isso que significa a existência de Deus. Com a queda, porém, o mal que estava vencido em Deus, isto é, possibilidade descartada e latente, procura levantar de novo a cabeça, despertado pelo homem já desde o início da história temporal, e procura aproveitar essa nova ocasião.

• nasce daí a história, que é luta entre bem e mal, onde o mal muitas vezes triunfa, onde há o risco de que prevaleça o nada, onde até o fim pode ser que vença o mal, onde não está dito que o bem tenha a última palavra
• mas, no fim dos tempos, prospecta-se ainda a eternidade com a vitória definitiva do bem sobre o mal, e nessa perspectiva ultimativa, além do futuro último, nada mudou em relação ao que era desde o princípio: a escatologia retoma a protologia, o ultimativo confirma o originário
• não há evolução em Deus. Ele permanece, no fim, como era no início: já era tudo, não se enriqueceu: não existe o werdender Gott. Ab aeterno nada foi mudado; o que varia é a perspectiva humana, que põe como objeto final de esperança o que era objeto originário de fé
• isto é, fé no sentido de que o bem foi escolhido, e por isso o mundo tem sentido; isso é uma fé, uma aposta que o homem faz. E a esperança quer dizer a confiança de que o mal terminará. É isso que significam a protologia e a escatologia: objetivo além do tempo que já estava na origem antes do tempo
• conclusão sobre este ponto: no universo em geral, o mal não existe senão como vencido, ou melhor, aniquilado; mas não no sentido hegeliano do cumprimento da história, e sim no sentido escatológico do cumprimento dos tempos: isto é, o cumprimento não é o último ato da história temporal, mas está além da história temporal

5. Estamos tão imersos no mal que nem sequer conseguimos imaginar como será essa reviravolta das eras, esse cumprimento das estações, esse cataclisma final. Já nos é difícil imaginar como no início foi ab aeterno realizada a vitória sobre o nada e sobre o mal, que Deus seja a escolha positiva como irreversível, o bem escolhido como definitivo.

• isso já nos parece dificilmente compatível com a contínua e incerta luta entre bem e mal na história temporal em que estamos, mas ao menos aqui socorre a ideia da queda, do homem que, ao rejeitar a criação, fez de certo modo a criação recair no nada, ou ao menos provocou seu fracasso
• mas onde encontrar os símbolos adequados para nos representarmos e configurarmos a relação entre a eternidade e a história, de um lado, e o aniquilamento definitivo do mal, de outro?

6. Trata-se aqui de estabelecer dois pontos: primeiro, ver um tempo considerado como marcado pela presença da eternidade, isto é, a história que os teólogos chamam da salvação, que percorre a história temporal humana desde a queda até o fim dos tempos.

• a divindade, vendo sua criação fracassada pelo homem e vendo o homem precipitado no abismo do mal e do sofrimento, intervém para refazer sua obra; é obrigada a intervir para refazer sua obra comprometida e para resgatar o homem, restituindo-lhe o pleno uso de sua liberdade, libertando-o do mal e da dor
• de outro lado, ver a eternidade como final escatológico em que deveria culminar a história da salvação e que deveria ratificar definitivamente a superação do mal, iniciada (mas não concluída) no tempo; pois, apesar da intervenção da eternidade na história, o homem permanece sempre imerso na incerta luta entre bem e mal até o fim dos tempos, até que haja a separação entre bem e mal, além da morte
• tudo isso é matéria de narração mítica e simbólica na religião, na qual se apresenta de modo extremamente complexo essa troca de eternidade e tempo, mistério vivo na religião e, justamente por isso, fonte inesgotável de reflexões filosóficas no campo hermenêutico

7. A eternidade não é a intemporalidade de um mundo ideal, nem é o nunc stans, isto é, a totalidade pontual (tota simul), a simultaneidade completa que não se limita a ser apenas a pontualidade de um nunc, nem tampouco é uma duração infinita, ou perpétua ou eviterna. Não, a eternidade não é, não se pode conceber classicamente dessa maneira; ao menos, a religião não vê a eternidade sob esse ponto de vista — e estamos aqui no plano da hermenêutica da experiência religiosa.

• como a vê então a experiência religiosa? Vê-a como uma história (ainda que não temporal como a humana), uma história que tem seus tempos (ainda que não contínuos), que tem suas épocas, suas eras, poderíamos dizer seus “eons”; é a eternidade bíblica, que é a do 'olam, tempo recôndito e distante, que, considerado a partir do observatório humano do presente, pertence a um passado e a um futuro insondáveis — esse abismo obscuro que engole o tempo humano
• há, portanto, um tempo e uma história na eternidade, há etapas, tempos, épocas; há, por exemplo, na protologia, que já é em si mesma uma grande etapa, uma grande era, e há outras, antes de tudo a da autooriginação divina e depois a da criação divina; na escatologia há outras etapas, por exemplo a da separação entre bem e mal, e a da apocatástase, e assim por diante
• e ainda, na autooriginação, podem ver-se ainda ulteriores subdivisões, digamos assim, tempos ulteriores: o “Deus antes de Deus”, de que já falei; a vitória sobre o nada; a experiência, o contato divino com o nada; o nada da liberdade, e assim por diante

8. O tempo histórico humano tem em si uma presença da eternidade: tanto o humano, temporal, sem a ideia da salvação, quanto o que traz consigo a história da salvação. Do ponto de vista da experiência religiosa de que estamos fazendo a hermenêutica, as duas coisas se confundem: no estado dos fatos, a história temporal humana é a história da salvação.

• o tempo histórico humano tem em si uma presença da eternidade que, embora por si só não baste para garantir-lhe um desfecho eterno (com base no princípio da liberdade humana é preciso dizer: “qui creavit te sine te non iustificat te sine te”), impede porém que ele volte ao nada e o sustenta na luta contínua contra o mal triunfante
• sem vínculo com a eternidade — que, em sua forma mais intensa, é a presença do eterno no tempo, como o próprio Deus encarnado na história, e, em sua forma mais leve, é o estar tenso entre a protologia e a escatologia —, o tempo por si mesmo não resistiria à destrutividade do mal: voltaria ao nada
• por si mesmo, o tempo que se sustenta sobre si mesmo volta ao nada. O mal teria a última palavra e os anos escorregariam, afundariam, precipitar-se-iam no nada, como disse Alfred de Vigny quando, completando trinta e dois anos, iniciou um poema dizendo: “Tombe dans le néant, trente-deuxième année”

9. Em suma, o universo é uma história que tem duas faces: de um lado é temporal, de outro é eterno. Mas o aspecto temporal não é só isso: precisa ter uma presença de eternidade, pois o tempo sem eternidade cai no nada; e o aspecto eterno não é só isso: precisa necessariamente escandir-se “temporalmente”, pois a eternidade sem tempo é estática, é inerte, e certamente não é a do “Deus vivo”.

• não surgiria do nada, seria ela mesma o nada, sem o início eterno. Assim como a eternidade, não sendo apenas intemporalidade, só pode ser concebida introduzindo-se nela o tempo, e dizendo-se que existe uma história da eternidade, também o tempo não se pode compreender, não sendo apenas fluxo e dispersão, senão fazendo-o permeado por uma história eterna

10. É na eternidade e no tempo assim concebidos, como intersectando-se um ao outro, que opera a dialética, e opera de modo muito complexo, que gostaria de tentar simplificar do modo menos redutor possível a seguir, falando apenas da dialética eterna proto-escatológica e da dialética temporal da tensão e da luta.

11. Comecemos pela dialética eterna proto-escatológica da vitória sobre o mal. A positividade é, por si mesma, afirmação que supera e vence a negatividade. Não é uma contrariedade lógica, esta, mas é uma oposição real, e portanto é uma dialética não meramente lógica, nem sequer lógico-metafísica (o que seria uma dialética da necessidade), mas é uma dialética real e viva da liberdade.

• real porque está no coração da realidade, é a pulsação da realidade; viva porque é livre: dizer liberdade significa dizer vida. Como liberdade, Deus é o ser que quis ser, isto é, é o bem escolhido, é a escolha do bem e, portanto, justamente por isso, é a vitória sobre o nada e sobre o mal
• eis que é essencialmente dialético o próprio Deus: o ato inicial da escolha é um ato dialético, que institui a inseparabilidade de positivo e negativo, como inclusão do negativo no positivo, inclusão que significa a negação da negatividade e portanto positividade originária
• mas a positividade originária faz essa operação no sentido de uma dialética da liberdade: há sempre o primado da liberdade, isto é, não que a positividade por si mesma seja fundamento, não são o bem e o ser que foram escolhidos o fundamento; o fundamento é sempre a liberdade, e a liberdade que, em sua abissalidade, sempre se nega como fundamento
• o ser e o bem não são primários: primários são o ser querido e o bem escolhido, isto é, o ser e o bem + a liberdade, isto é, a liberdade. Primária é a liberdade como superação do nada e do mal

12. A dialética temporal como luta entre bem e mal é a que há na história temporal humana, na qual positivo e negativo, bem e mal, estão sempre em luta, sempre em tensão, sempre juntos, sempre com troca recíproca, com mútua confusão, com mútuo disfarce.

• um se apresenta sempre misturado com o outro, um às vezes se apresenta sob a forma do outro. E essa é uma dialética da tensão e da copresença, isto é, uma dialética não triádica, mas diádica. É uma dialética diádica não no sentido da polaridade, pois o conceito de polaridade traz consigo o conceito de identidade; não, porque os dois termos copresentes não estão polarizados, mas estão em tensão entre si
• é, portanto, uma dialética do tipo pascaliano, antes que do tipo hegeliano. Não do tipo daquela lógico-metafísica hegeliana da conciliação, mas daquela metódica e viva pascaliana da contradição. Enquanto aquela hegeliana visa à mediação e à superação, esta pascaliana visa à divergência e à tensão
• enquanto aquela hegeliana é dominada pela negação da negação (que supera a contradição na conciliação), a dialética pascaliana é a da copresença de termos irredutíveis e contrapostos, em perene conflito entre si. Enquanto a dialética hegeliana tem caráter conciliador, acomodante, pacificador, a pascaliana é dirimente, chicoteante, inquietante
• enquanto aquela hegeliana tem configuração triádica e ascendente, a pascaliana tem configuração contrapontística e quiástica, baseada, isto é, no oxímoro, no sentido de que a copresença de grandeza e miséria exclui a copresença de uma tal grandeza que seja soberba, ou de uma tal miséria que seja depressão
• configura-se, portanto, o quiasma deste modo: a eliminação da depressão e da soberba, e a conservação-compatibilidade da grandeza e da miséria

13. O que solda essas duas dialéticas é a história da salvação, que, através da luta mediante a expiação e a redenção, procura restabelecer escatologicamente a situação protológica. Escatologicamente: isto é, até a apocatástase, que é o aniquilamento do mal e a confirmação do bem, e o triunfo da liberdade.

• a situação protológica: que era a autoposição, a escolha, e era sobretudo aquele ímpeto de vida, aquele ímpeto de generosidade que foi a criação

14. Há a dialética no coração da realidade: é a dialética que dá sentido à positividade. Não há positividade sem negatividade, é preciso a inseparabilidade dos dois termos; a positividade não tem sentido se não estiver envolta nessa duplicidade e nessa ambiguidade.

• Hegel tem razão: o coração da realidade é dialético, o negativo é superado, o cumprimento é a vitória do positivo, em Deus se conclui a história tanto eterna e divina quanto temporal e humana. Não à toa Hegel sempre me pareceu o centro da filosofia contemporânea — embora eu considere mais importante sua dissolução do que sua continuação
• mas Hegel imprimiu a essa grande intuição uma direção enganosa, caindo em erro catastrófico, dando razão a Heidegger quando diz que “Wer gross denkt, muss gross irren”, quem pensa de modo robusto e potente comete também erros potentíssimos

15. Em primeiro lugar, confundiu a história eterna e divina com a história temporal e humana; em segundo lugar: fez dela uma dialética da necessidade, em vez de uma dialética da liberdade. A dialética hegeliana faz coincidir a autoafirmação divina e a história temporal humana.

• com a consequência de que, antes de tudo, a positividade é concebida como final e conclusiva, como conclusão do tempo no tempo, e, em segundo lugar, de que a positividade final contém algo mais do que o que há no início, com base no conceito da “síntese”
• para Hegel, a realização da positividade (a vitória sobre o negativo) é final e apenas final, não inicial. No início há o problema do começo, mas não o problema do início eterno, e isso muda toda a perspectiva. Para ele, a vitória sobre o mal só pode ser uma conclusão, cumprimento de Deus; a vitória inicial sobre o mal é por ele mesmo feita coincidir com todo o processo, que, da protologia através da história temporal humana, leva à escatologia
• não faz distinção entre processo lógico-eterno e processo histórico-temporal. A consequência é que a vitória escatológica, que deveria estar além do tempo, está antes no tempo: é histórica
• ao contrário, se não se quer admitir que ômega é diferente de alfa, que há uma teogonia, um werdender Gott, é preciso admitir que a história eterna é idêntica no início e no fim, devendo ser mantida distinta da história temporal humana. A história temporal humana não modifica em nada a história eterna divina, mas é por ela, sim, radicalmente transformada

16. Em segundo lugar, em Hegel a dialética é uma dialética da necessidade, na qual os momentos e o desfecho são necessários, unívocos, inevitáveis. A negatividade é um momento necessário de um desenvolvimento, que, para alcançar um desfecho positivo, requer sua superação; não é, ao contrário, uma alternativa oferecida à livre escolha e livremente rejeitada para alcançar livremente a positividade.

• se olharmos bem, a positividade autêntica deve ser livre (como escolha), e portanto ato de liberdade que afirma a si mesma justamente através da negação; em Hegel, ao contrário, a positividade é desfecho final obrigatório, o movimento é unívoco, unidirecional: é uma superação que resulta de mediação e conciliação, não de uma exclusão ou de exclusões devidas a livres escolhas

17. Não insisto mais nesse ponto, senão para observar que Hegel sublinhou oportunamente a “potência do negativo”, no sentido de que a mola do movimento da história temporal e eterna é justamente o negativo, mas anulou o mal e o negativo dando-lhe uma função necessária, e, ao sublinhar no negativo o mal, não distinguiu suficientemente dele o sofrimento.

• a potência do negativo é grande, mas não no sentido hegeliano de que é a mola do movimento. É em certo sentido verdade que há a escola do mal, e não é verdade que ela não ensine senão o mal. É com o pecado que o homem se dá conta de quem é Deus: antes da queda ele não tinha dele a medida exata; com a queda compreende que Deus é a positividade, sendo o pecado em si mesmo infração e transgressão, mas já é tarde demais, comprometeu sua própria liberdade
• por outro lado, a extremização do mal não é abertura à positividade, não leva por si só a uma reviravolta, embora indique sua possibilidade. O negativo extremado não leva por necessidade dialética à positividade mediante reviravolta: leva antes à dissolução, à destruição universal, à auto e onidestruição. A reviravolta, a inversão de marcha, o encaminhamento à positividade, quem a faz? O sofrimento

18. No fundo, há a concepção bíblica de que o homem é pecador e sobre todos pesa um destino de expiação; todos estamos unidos por uma fundamental solidariedade na culpa e na dor, todos estamos ligados pela onticulpabilidade e pela onisofrimento, que cria vínculos indestrutíveis de responsabilidade recíproca.

• o sofrimento, porém, embora seja castigo e pena, não se reduz a isso, e não só porque é expiação (isto é, como dizem os teólogos, “medicina”, “pena medicinal”), mas também porque é o segredo do ser, que contém e revela todas as enormes potencialidades do universo
• potência da dor, que é mais forte que a culpa; é a única força superior à do mal. A expiação se torna redenção e resgate, ressurreição e reconciliação; isto é, a dor vence o pecado, o sofrimento vence o mal
• terrível potência do mal, vocação destrutiva e autodestrutiva do real que é percorrido por essa força de destruição; mas enorme poder do sofrimento, que é a energia oculta do mundo. O sofrimento revela e libera as forças ocultas do universo, únicas capazes de enfrentar e vencer a destrutividade do mal

19. Diferentemente do pagão, que vê no sofrimento um evento natural e um fado, para o cristão é muito mais difícil suportar o sofrimento — embora pareça exatamente o contrário —, pois o cristão vê no sofrimento a pena do pecado, e portanto a memória do pecado do qual ele mesmo é responsável, e não a natureza ou o fado.

• é fácil enfrentar o sofrimento quando ele é interpretado como devido à natureza ou ao fado, contra o qual nada há a fazer; mas é difícil enfrentar o sofrimento quando se sabe ser responsável pelo mal do qual ele é punição
• mais ainda, o cristão sabe que, por sua causa, pelo fracasso da criação, o próprio Deus está envolvido no sofrimento, a ponto de padecer usque ad mortem. Mas o que, por um lado, exaspera a insuportabilidade do sofrimento (isto é, o homem causa do sofrimento divino), por outro se torna também o único modo de poder suportá-lo, a saber a consciência de que o sofrimento não é apenas pessoal e humano, mas é compartilhado por Deus

20. Essa participação divina na solidariedade humana na dor é a única coisa capaz de tornar não só suportável, mas também redentor o sofrimento do homem. É só a consciência do compartilhamento do sofrimento humano por parte de Deus que pode impedir que o sofrimento seja um aumento da negatividade do homem, como infelizmente muitas vezes se vê quando o sofrimento se torna princípio de embrutecimento ou ocasião de revolta.

• para o cristão, o sofrimento é sempre duplo, redobrado pela consciência de que se deve ao pecado; em compensação, as perspectivas que ele abre são também duplas, pois, se é verdade que o sofrimento é pena do pecado, é também verdade que o expia, e com isso o resgata e o redime
• com isso, o sofrimento tem valor duplamente revelador: revela ser o destino do homem; isto é, o sofrimento tem algo de positivo. Há religiões extremamente espirituais que veem seu fim na supressão do sofrimento; a religião cristã não vê seu fim em comprazer-se quase masoquisticamente no sofrimento, mas vê seu fim em dar-lhe um significado, em saber encontrar um significado para o sofrimento, isto é, em mostrar que ele é um destino do homem
• o sofrimento tem, portanto, valor duplamente revelador: é o destino do homem e abre o segredo do ser

21. Há, por outro lado, um fato inaudito: que precisamente o que assinala o máximo da negatividade no universo, isto é, o fato de que o homem obrigou Deus a compartilhar seu sofrimento, e que o sofrimento em Deus chega ao ponto de fazê-lo morrer, e até o ponto em que, no grito da cruz, o próprio Deus se volta contra si mesmo ao abandonar Cristo — essa espécie de momento ateu da divindade em que Deus parece negar a si mesmo, o ponto máximo da negatividade, do triunfo da negatividade do universo — é também o ponto de partida para a reação.

• pelo efeito redentor do sofrimento, ele se torna a negatividade mais forte que toda negatividade: como dizia, a dor é mais forte que o mal

22. Aqui começa a reviravolta. A negatividade tem dois aspectos: como pecado é destruição, como sofrimento é redenção. Isso porque o sofrimento penetrou em Deus até ameaçá-lo; mas Deus, assumindo-o, transformou-o em resgate da negatividade do mal, em salvação da criação e do homem.

• contradição aparente: o que, por um lado, aumenta a taxa de negatividade do universo a ponto de envolver no sofrimento os inocentes, o próprio Deus, a ponto de tornar-se o momento ateu da divindade, por outro lado leva à vitória sobre o mal
• o sofrimento se torna o “menos × menos = mais”: a negatividade do mal só pode ser vencida pela negatividade do sofrimento. De um lado toca-se o abismo do negativo, e isso leva ao triunfo do positivo
• o sofrimento, nesse sentido, não é apenas um padecer, mas é um agir; o sofrimento como padecer ativo e portanto criativo. O sofrimento se torna assim portador do segredo do ser, revelador do segredo do ser e introdução à positividade escatológica
• é o vínculo teândrico, isto é, o lugar da solidariedade e da colaboração entre Deus e o homem, é o encontro entre a kênosis divina e a teose humana, é uma verdadeira copula mundi, na medida em que é nele que se instaura a verdadeira colaboração entre o homem e Deus
• é extremamente trágico que só no sofrimento se possa instaurar a colaboração entre Deus e o homem, que Deus possa ajudar o homem, e o homem possa elevar-se a Deus. Nesse sentido o sofrimento é o eixo do mundo, a dobradiça da realidade, a chave de abóbada do universo, e também a travessia entre os eons, entre as épocas eternas

23. Vejamos agora brevemente quais são as épocas eternas e quais suas correspondências.

24. De um lado temos a autooriginação divina (sobre a qual já insisti muito); ainda desse lado, depois, o segundo ato divino é o da criação, que é a liberdade como liberalidade, diria, na qual Deus manifesta sua própria generosidade, sua própria condescendência.

• e que tem também algo de cenótico, pois a criação significa que Deus se retira para dar lugar ao homem, segundo concepção da mística judaica: é verdadeiro esse aspecto cenótico da criação divina, esse retirar-se para dar lugar ao homem
• depois disso há outro evento, outra época, que é a da queda. Com a queda começa uma época que é a história temporal humana, que se conclui com a morte; portanto a história temporal humana tensa entre a queda e a morte, entre a escolha negativa e o que se pode chamar a “essencialização” do homem
• à morte seguem-se os dois atos da escatologia, a saber o que se costuma chamar “juízo”, que prefiro chamar “separação de bem e mal”; e depois há a apocatástase, que é o aniquilamento do mal e o triunfo da liberdade
• a eternidade antes e depois do fim da história é idêntica. Deus não muda. Muda, ao contrário, o homem, que está ligado a ambos através dos limites de sua história, que começa com a queda e termina com a morte: dois eventos históricos não só no sentido temporal, mas também como tempos eternos. Limitar-me-ei a examinar alguns pontos cruciais dessas relações

25. Primeiramente, a relação entre o juízo e a apocatástase, entre a separação entre mal e bem (vulgarmente ditos inferno e paraíso) e o aniquilamento do mal, a vitória definitiva do bem, o triunfo da liberdade, tal como se dá na apocatástase.

• o que caracteriza a história temporal humana, como vimos, mesmo percorrida pelo fio vermelho da salvação, é a luta entre bem e mal: confusão, mistura, mútuo disfarce etc. Nunca há o bem puro e o mal puro. Em nossa condição humana de luta entre bem e mal, nunca há o bem puro e o mal puro
• o bem pode muitas vezes ter a aparência do mal, e o mal muitas vezes ter a aparência do bem; aliás, a realidade do mal reside precisamente nessa mistura e confusão. Assim, o primeiro degrau da vitória sobre o mal é o reconhecimento do bem como bem e do mal como mal, é a separação entre bem e mal, e nisso está a verdade do maniqueísmo, isto é, a exigência de uma pureza e nitidez do mal, a identificação de um mal visto em sua pureza e nitidez, não misturado nem confundido com o bem

26. Certamente, a superação completa do mal exige um passo ulterior, isto é, o desaparecimento do mal separado, com tudo o que disso se diz, ou seja, vulgarmente dito, o desaparecimento do inferno.

• para vencer o mal é preciso antes de tudo que ele seja identificado e separado, reconhecido e apontado, definido e devidamente condenado. Mas se no universo continua a subsistir o mal real, ainda que reconhecido e condenado, e o sofrimento, ainda que dos maus e dos condenados (duas coisas que na história temporal humana não acontecem), não se pode dizer que o mal esteja verdadeiramente vencido
• a vitória definitiva sobre o mal só pode consistir em seu aniquilamento, e isso é a apocatástase, que supera o estágio da separação entre bem e mal, estágio no qual o mal separado é considerado definitivo. O desaparecimento desse estado é exigido pela própria redenção, pois de outro modo não seria reconhecida a potência do sofrimento da divindade
• Deus aceitou o sofrimento justamente para resgatar e vencer o mal: então, se o mal continua (ainda que em sua pureza, separado e condenado), não se cumpriu a redenção. Então, “ne evacuetur crux Christi”, como diz são Paulo e como repete continuamente Pascal, é preciso que o mal separado seja aniquilado. “Tantus labor non sit cassus”

27. Passo a outro ponto, a saber examinar algumas correspondências entre as épocas da eternidade. Há uma correspondência entre a criação e a separação de bem e de mal.

• a criação — dizia — como ato de liberalidade, de generosidade, de condescendência; a separação de bem e de mal como discriminação, avaliação, momento da justiça, da severidade etc. Se a queda comprometeu e fez fracassar a criação, trata-se agora de separar, na criação, o bom do mau, o bem originário do mal introduzido

28. Mas é mais interessante examinar, a meu ver, a correspondência que há de modo especial entre a autooriginação divina de um lado, que é princípio primeiro, e a apocatástase de outro, que é o desfecho último: isto é, o ato com que Deus origina a si mesmo e o ato com que Deus restaura todas as coisas.

• na apocatástase há uma conciliação entre a totalidade e a liberdade, que são absolutamente inconciliáveis entre si. Portanto, a apocatástase já se caracteriza, por isso, por sua impensabilidade; aliás, o único modo que temos de reconhecer a apocatástase é sua impensabilidade e sua contínua contraditoriedade
• a totalidade conhece no máximo a virtualidade, mas não a inesgotabilidade, que requer o abismo da liberdade. Mas então a totalidade passa a ter um significado especialíssimo na apocatástase
• não tenho agora tempo de mostrar, por via de reflexão, todas as mediações desses pensamentos, mas a apocatástase vem a ser a encarnação completa de Deus. Deus já se encarnou assumindo a carne do homem, mas na apocatástase assumirá também algo mais, a saber aquela natureza na qual, através do homem, penetraram a dor, o sofrimento, a corrupção
• de outro modo, como se justifica o sofrimento dos animais, como se justifica a monstruosidade do universo em que não há outro modo de alimentar a vida senão a morte? Tudo isso é consequência da queda humana. Pois bem, só na apocatástase se continuará esse processo de encarnação de Deus, pelo qual ele não só assumirá sobre si a humanidade, mas assumirá em si também a natureza
• a totalidade da apocatástase é, portanto, uma forma de panteísmo. Segundo as exigências da liberdade, não deveria haver nem totalidade, nem panteísmo, nem identificação, pois tudo isso não é conciliável com a liberdade, mas justamente por isso isso só é possível escatologicamente, só na apocatástase
• o panteísmo é inadmissível em todos os lugares, salvo na apocatástase, onde é compatível com seus exatos contrários: com a liberdade, com a transcendência, como a extrema contraditoriedade e impensabilidade da apocatástase, que concilia transcendência e imanência, espiritualidade e encarnação, transcendência e panteísmo, liberdade e totalidade
• tudo isso acontece no elemento da liberdade, e é por isso que o estágio final, em vez de ser a superação e a pacificação da contradição, é antes sua extremização, sua exasperação, seu ápice. É precisamente na apocatástase que estoura, que explode a máxima contradição, isto é, a impossibilidade de uma manifestação de unitotalidade global e pacificada
• a inevitabilidade de uma descrição antinômica, que une, que torna compossíveis coisas tão contrárias como a corporalidade e a espiritualidade. E a primeira contradição é que a reconciliação é uma contradição

29. Uma reflexão sobre a escatologia. Por um lado, o conteúdo da escatologia é indizível: não podemos imaginar nada da escatologia. Podemos dizer algo sobre a sobrevivência do homem, se existe ou não, e, caso exista, como será? Absolutamente não.

• o conteúdo é indizível, não só com linguagem racional, mas também com linguagem fantástica, imaginativa; aliás, é indizível até com a linguagem do sonho, isto é, da irrealidade, do surrealismo. A escatologia, nesse sentido, é o que mais escapa à filosofia, e é também aquilo sobre o que mais cala a teologia
• de fato, os tratados mais breves nos cursos de teologia são justamente os que se referem à escatologia. Mas, por outro lado, a escatologia tem importância extraordinariamente especulativa; o conteúdo é o mais digno da razão mais alta, do pensamento mais elevado, tem profundidade abissal, da qual brotam os problemas mais importantes, que dizem respeito aos sentidos das coisas, ao significado do mundo
• na escatologia podemos encontrar chaves decisivas para desenvolver e resolver nós, emaranhados de problemas humanos, relâmpagos iluminadores, aquilo que mais contém sugestões, pressentimentos, indícios para o pensamento mais profundo
• a escatologia é o que contém o segredo da filosofia e da teologia, e mais tem a dizer tanto a uma quanto a outra; nesse sentido é o que une os dois extremos da filosofia: a fantasia e o pensamento. A filosofia não consiste apenas em pensamento: se não há também fantasia, na filosofia, sai daí uma filosofia chata e sem voz
• não enfrentar a escatologia significa, no fundo, decapitar a filosofia e a teologia, esterilizá-las e empequenecê-las

30. Todos os maiores problemas se encontram na escatologia. Não à toa foi sempre fonte de renovação a que recorreram os grandes inovadores, os grandes reformadores e também os grandes revolucionários. Todos os grandes filósofos se interessaram pelo fim das coisas.

• certamente, a escatologia não tem outro modo de exprimir-se senão na contradição. Seu discurso não é apenas problemático, mas aporético, aliás decididamente antinômico, aliás, em definitivo, contraditório. Mas isso é justamente o sinal do caráter profundo, fontal, extremo dos problemas que ela suscita e sugere

31. Limitar-me-ei a alguns apontamentos sobre os problemas que gostaria de ter enfrentado, sobre os quais não posso agora demorar-me. Antes de tudo, a questão de que não pode haver intervalo nem entre a criação e a queda nem entre a morte e o juízo.

• entre o momento da criação e o momento da queda, por mais que Boehme diga que se passaram quarenta dias, não pode haver um intervalo de tempo, pois, que tempo seria esse? Deve haver, porém, uma distinção, do contrário a finitude do homem já não seria apenas finitude, mas seria maldade de natureza
• e igualmente não pode haver intervalo entre a morte e o juízo (entre a morte e a separação entre bem e mal): intervalo que, assim como o entre criação e queda seria o tempo passado no Éden, no intervalo entre morte e juízo seria… o quê? Seria o que os teólogos chamam a dilatio inferni, ou a dormitio
• não pode haver, porém, intervalo, pois, que tempo seria? Também ali, porém, é preciso fazer uma distinção, do contrário coincidiriam o epílogo e o novo início; ou melhor: se a morte é entendida como a essencialização de toda uma vida inteira, o que será aquele ato de separação entre bem e mal em que consiste o juízo?

32. Aqui é preciso fazer absolutamente uma distinção entre o juízo que o homem dá de si mesmo e o juízo que dele dá Deus, no sentido de que é muito mais severo o juízo que o homem dá de si quando se deixa inspirar pelos termos rigorosos de uma moral autônoma, racional, do que o juízo divino, que se inspira não só na ira, mas também na misericórdia.

• se é possível um perdão, não o é com base na moral autônoma, mas com base num horizonte no qual se possa falar de Deus. Num horizonte em que não se pode falar de Deus, o pecador não tem outra perspectiva senão temer o juízo que ele mesmo deve dar de si, sem esperar na possibilidade de um perdão

33. Disse várias vezes que o universo não é uma realidade, mas uma história, uma grande história narrável apenas num relato, não teorizável num sistema nem filosófico nem teológico. Pois bem, que é esse relato, essa história? É o relato da liberdade. É a história da vitória do ser sobre o nada, do bem sobre o mal. História nem mais divina que humana, nem mais protológica que escatológica.

• é a história do envolvimento de Deus na natureza e no homem, é a história da tragédia cosmoteândrica… e que coincidência! Percebo agora: é justamente em cinco atos, segundo a distinção que fiz das várias épocas. É a biografia do mal: nascimento, crescimento, morte do mal. É a grande peripécia do bem, a odisseia do bem, o difícil advento do bem

34. Outro ponto no qual gostaria de me deter é que, do ponto de vista do homem na história, a história da eternidade aparece por um lado como sucessiva, por outro como simultânea.

• através da esperança, a apocatástase não está já presente na autogênese divina e na criação? A encarnação não segue toda a história desde a originação até a apocatástase, presente já numa e cumprida na outra? A redenção não é contemporânea à história de originação e restabelecimento, instauração e restauração?
• são, portanto, sucessivas e simultâneas ao mesmo tempo; sucessão e simultaneidade juntas, antes e depois, e ao mesmo tempo, sempre. Não é que num momento do tempo histórico ocorra a queda, pois antes se deve dizer que ela é o início do tempo e portanto acontece sempre
• esse “sempre” quer dizer que a queda é um momento da história eterna? Talvez sim, entenda-se no sentido de que os fatos históricos são os fatos indedutíveis da liberdade. Então é o mesmo com a criação: Deus cria sempre e o homem cai sempre
• a redenção ocorre certamente no mundo histórico, no Deus encarnado, mas é ainda Deus quem sofre e morre, e isso ocorre eternamente: Deus sofre e morre sempre, sofrerá e morrerá ainda no fim dos tempos. Certamente, na apocatástase não, mas até o fim dos tempos, como diz Pascal, Cristo está na angústia de sua agonia
• também a apocatástase estará além dos tempos, mas há sempre, junto: Deus é vitória sobre o mal sempre, cria sempre, se encarna, sofre e morre, ressuscita sempre; o homem cai sempre, o homem cai e é redimido, condenado e salvo ao mesmo tempo

35. Concluo com o fato de que Deus é um ser desconcertante. Seja porque dele só se pode falar em termos simbólicos, míticos, dialéticos, seja porque escapa sempre a toda tentativa de capturá-lo, seja porque permanece sempre na ambiguidade, e tem sempre em si as duas forças do mundo: o sim e o não, a positividade e a negatividade, a criação e a destruição.

• essas duas forças estão ambas em Deus; se não estivessem ambas em Deus, se neutralizariam, e elas são dialetizadas no Deus vivo. A existência de Deus significa três coisas: o homem é pecador; o mundo tem sentido; o mal terminará. Dizer “Deus existe” significa dizer cada uma dessas três coisas
• não que essas três coisas sejam uma indicação da “existência de Deus”, mas não querem dizer outra coisa senão isso. Deus é objeto de consentimento e recusa ao mesmo tempo, de confiança e relutância; a ele nos abandonamos e dele fugimos
• é sujeito de ira e misericórdia, é inevitável e é evitado, iminente e escapado ao mesmo tempo, sempre inquietante, acessível tanto na confiança do sim quanto (e talvez ainda mais) no deserto do desespero, naquela “fiduciosa desperatio” de que fala o oxímoro de Lutero
• Deus não é uma realidade metafísica demonstrável como o quer o pensamento objetivante, mas um abismo no qual o pensamento se afunda sem fim, pois não se pode alcançar o inobjetivável. Deus elude e decepciona quem quer apreendê-lo, mas de repente pode dizer, como muitas vezes se vê na Bíblia: “Eis-me aqui”
• não se sabe se devemos ficar mais contentes ou aterrorizados quando somos visitados por ele, segundo a expressão de Isaías: é sempre uma presença incômoda, obsedante, uma urgência que não dá trégua ao homem e, como diz Dostoiévski, o espera na esquina da rua. Porque, como diz a Epístola aos Hebreus, “é terrível cair nas mãos do Deus vivo”