ORTEGA Y GASSET, José. El hombre y la gente. Madrid: Revista de Occidente, 1957.

Introdução

VI. MAIS SOBRE OS OUTROS E EU. BREVE EXCURSÃO RUMO A ELA

1. O contorno real tem um centro, o aqui em que está o corpo, e uma periferia delimitada pelo horizonte, do grego horizein, delimitar, conceitos já habituais que, junto com muitos outros, formam um capital comum de noções e vocábulos que permite avançar para questões mais difíceis e sutis, servindo como pinças de pontas finas para apreender coisas delicadas, o que significa estar já filosofando em cheio, já que o filósofo e o barbeiro são do mesmo grêmio, ambos cortam cabelo, só que o filósofo corta cada fio em quatro.

2. A noção de horizonte, como tudo o que é estritamente corporal, se aplica também à ordem incorpórea, pois, assim como às regiões espaciais corresponde um diagrama imaginário em que se situam os assuntos incorpóreos, ao meditar o homem tem também um horizonte que se desloca conforme a análise avança, deixando entrar novas coisas e problemas, de modo que meditar é navegar entre problemas, cada um deixando divisar outro de costas mais atraentes, tarefa que exige esforço e constância, mas não há delícia maior que chegar a costas novas ou apenas fazer rumo por mares nunca dantes navegados, como diz Camões, e com crédito de atenção prometem-se paisagens claras e arquipélagos.

3. Cada passo faz entrar no horizonte meditativo novas coisas, e assim ingressou nele uma grande peça, o Outro, o outro homem, do qual só é presente um corpo, mas um corpo que é carne e tem o enigmático dom de assinalar um dentro ou intimidade, como já ocorria em certa medida com o animal, sendo o corpo do Outro um riquíssimo campo de expressividade, cujo rosto, perfil e porte, assim como seus movimentos úteis, já expressam alguém invisível.

4. Ver um corpo humano correr faz pensar que tem pressa ou treina para um cross-country, e ver um corpo cavar um grande buraco entre lápides de mármore faz pensar que é um coveiro abrindo uma sepultura, e o poeta pode imaginar a partir daí a tumba de Yorick, o bobo da Dinamarca, à qual talvez chegue Hamlet para manipular seu crânio e dizer suas vagas e trêmulas palavras.

5. Mais que os movimentos úteis, são os movimentos inúteis do Outro, seus gestos, que mais o revelam, a ponto de se poder dizer que um homem é seus gestos e que até a ausência deles é um gesto, seja como detenção, seja como mudez, cada uma revelando uma intimidade peculiar, pois na primeira se adverte a repressão do gesto que ia disparar-se e se ele foi bem ou mal reprimido, lembrando quantas coisas íntimas revelaram os gestos mal reprimidos.

6. Diante de quem é mudo em gestos diz-se que sua figura é inexpressiva e não diz nada, e como há também estilos coletivos de gesticulação, há povos de riquíssima expressividade, os meridionais, e outros, os do Norte, de quase total inexpressividade, como a grande face inerte de um alemão ou de um inglês, sem estremecimentos, que parece um deserto de alma, observações tratadas nos estudos Sobre a expressão, fenômeno cósmico e Vitalidade, alma, espírito.

7. O olhar é tão expressivo porque é um ato que vem direto da intimidade com a precisão retilínea de um disparo e porque o olho, com a órbita, as pálpebras inquietas, o branco da esclerótica e os maravilhosos atores que são a íris e a pupila, equivale a todo um teatro com cenário e companhia, cujos músculos de fabulosa finura permitem diferenciar cada olhar em termos mínimos, até na profundidade íntima de onde foi emitido.

8. Há o olhar mínimo e o máximo, o concedido e o saturado na relação entre homem e mulher, mas os olhares diferem em muitíssimas dimensões, o instantâneo e o insistente, o que desliza pela superfície e o que se prende como um gancho, o reto e o oblíquo, cuja forma extrema é olhar com o rabo do olho, e o de soslaio, cada um engendrado por uma intenção tanto mais reveladora quanto menos consciente, constituindo os olhares um vocabulário cujas palavras isoladas são equívocas e só se precisam no contexto, como insiste com acerto Karl Bühler em sua Teoria da expressão.

9. O olhar de soslaio não exprime o desejo de ocultar o próprio olhar, caso curioso que proclama quão denunciadores são os olhares, já que os homens às vezes se esforçam por ocultá-los, fazendo do olhar um ato clandestino, como de furto e contrabando, o olhar furtivo, que quer ver sem ser visto, havendo olhares furtivos do mais doce furto, como na copla popular de seguidilhas em que os amantes se pedem para não se olhar enquanto os observam e prometem olhar-se quando ninguém os olhar.

10. Há um olhar ainda mais complicado, talvez o mais eficaz, sugestivo e encantador, ao mesmo tempo furtivo e o oposto da furtividade, que quer fazer saber que olha, o olhar com os olhos semicerrados, les yeux en coulisse dos franceses, como o do pintor que se afasta do quadro para controlar a pincelada, em que as pálpebras quase fechadas parecem ocultar o olhar, mas o comprimem para que saia como flecha bem apontada, olhos como adormecidos e sumamente despertos, tesouro de quem os possui, e Paris, tão sensível a essas humanidades, viveu quase sempre subjugada por alguém com esse olhar, como a Dubarry, a última amante de Luís XV, popularíssima ao contrário das favoritas anteriores, menos por sua origem popular do que por olhar o mundo assim, ou Lucien Guitry, a quem a cidade estava rendida quando ali chegou pela primeira vez um jovem espanhol.

11. Sem demorar mais no mundo dos olhares, roçado apenas como exemplo, fica claro que do outro homem só é presente o corpo, mas que este, por ser carne, é um campo de expressividade, um semáforo de sinais praticamente infinito.

12. Quando entre minerais, vegetais e animais aparece um ser de forma corporal humana, faz-se copresente nele algo invisível e insensível, uma vida humana semelhante ao próprio eu, graças aos sinais que a carne envia de uma intimidade, mas, como a intimidade só é patente quando é a própria, dizer que se tem diante outro eu, um alter ego, um eu que não é eu, parece tão contraditório quanto um quadrado redondo, e no entanto a coisa é indubitável, enorme e estupefaciente apesar de cotidiana, pois no horizonte da vida própria, feita exclusivamente do que é seu e por isso solidão radical, aparece outra solidão, outra vida incomunicável com seu mundo alheio, um outro mundo.

13. O mundo da própria vida aparece como distinto do eu porque resiste ao corpo, e o próprio corpo resiste, causando dores, doenças e fadigas e moderando os projetos insensatos da fantasia, sendo o gendarme do espírito, mas todas essas resistências são próprias e patentes, de modo que o mundo é apenas um não-eu relativo, enquanto no corpo de um homem se anunciam um ser e um mundo absolutamente alheios, estritamente um não-eu, o outro homem com seu ego fora do próprio e seu mundo incomunicável, inacessível porque seu eu não pode tornar-se patente, mas apenas suspeitado, e essa suspeita patente é que torna copresente o não-eu, paradoxo enorme de mundos alheios que se apresentam como inapresentáveis, acessíveis como inacessíveis, patentes como essencialmente latentes.

14. Daí a importância sem par da presença copresente do outro homem, que não é outro no sentido leve em que a pedra é outra coisa, mas o outro de toda a vida e de todo o universo próprios, o radicalmente outro, inacessível e impenetrável, que no entanto existe como a pedra, pois com ele não se torna acessível o inacessível, mas se descobre o inacessível como tal, em sua inacessibilidade, assim como com a maçã se dá em copresença a metade não vista, que não se vê, mas está aí.

15. Foi Husserl quem formulou de maneira precisa, apenas formulou, o problema de como aparece o outro homem, em sua última obra publicada em vida, as Meditações cartesianas, de 1931.

16. Husserl afirma que na intencionalidade própria se constitui um ego que não é o eu mesmo, mas que se reflete nele, não dado em pessoa, mas como alter ego, reflexo e análogo do eu sem ser análogo no sentido habitual, o que o obriga a contradições contínuas para enunciar o Outro em geral, um eu que não é o eu, análogo mas com componentes idênticos, e pergunta como a própria vida, no interior do que ela é, pode fazer aparecer o Outro precisamente como estranho a ela, conferindo-lhe um sentido de realidade que o situa fora do conteúdo concreto do eu.

17. Husserl foi o primeiro a precisar o problema radical, e não meramente psicológico, do aparecimento do Outro, mas o desenvolvimento é menos feliz que a formulação, embora rico em achados, e não cabe criticar a fundo sua teoria, pois seus princípios o obrigam a explicar por que meios se produz esse aparecimento, enquanto partindo da vida como realidade radical basta mostrar como o Outro aparece e está aí, salvo num ponto inicial que é preciso repudiar por ser talvez o erro mais grave, por descuidado, de uma obra exata e escrupulosa como nenhuma outra, exceto a de Dilthey em estilo distinto: o de que o outro aparece por transposição ou projeção analógica, já que sua intimidade, ao contrário da cidade copresente em torno de um aposento, é por natureza oculta e precisa de um corpo até para copresentar-se.

18. A transposição analógica consistiria em que, se o próprio corpo é carne porque o eu está nele, no corpo do Outro também deve estar outro eu, sendo o termo comum da analogia os dois corpos, já que o próprio corpo está aqui, mas pode ser levado ao lá, e o corpo que aparece lá só difere do próprio pelo aspecto que lhe dá a distância, de modo que, se fosse possível estar ao mesmo tempo aqui e lá, se veria o próprio corpo lá como se vê o do Outro.

19. Nessa descrição de como é originariamente dado o corpo do Outro há dois erros, um crasso e outro menor, que se pode, se não admitir, ao menos desculpar.

20. O erro crasso consiste em supor que a diferença entre o próprio corpo e o do Outro é só de perspectiva, quando na verdade o próprio corpo se parece pouquíssimo com o alheio, pois é próprio não só por ser o mais próximo, mas por ser o instrumento universal, o órganon com que se vive, propriedade no sentido mais superlativo, conhecido sobretudo de dentro por dores, prazeres e tensões musculares, um intracorpo, enquanto do corpo alheio só se percebe a exterioridade, e a parte exterior do próprio que se vê é tão pouca que o corpo do Outro se parece quase mais com o de certos animais, e os espelhos não resolvem, pois o primitivo não os tinha e já lhe existia o Outro desde a infância, e quando os recebia como presente mágico não se reconhecia neles, vendo outro homem, de onde se deveria partir para entender o mito de Narciso, que originariamente não se contemplava a si, mas via surgir magicamente outro homem no manancial e convivia com ele na solidão da selva.

21. O erro de supor que se transpõe o próprio corpo ao do Outro torna-se evidente ao notar que o que revela o alter ego são menos as formas do corpo que seus gestos, e a expressão do pranto, da irritação ou da tristeza não foi descoberta primeiro em si, mas no outro, onde significou desde logo intimidades, ao passo que, ao ver-se choroso ou irritado num espelho, o gesto ipso facto se detém ou se falseia.

22. O aparecimento do Outro não pode partir da transposição imaginária do próprio corpo, pois às vezes o que aparece não é um Outro varão, mas uma Outra, a mulher, Ela, e a diferença surge desde o primeiro aparecimento do corpo alheio, já carregado de sexuação, masculino ou feminino, havendo casos de corpo epiceno vividos num equívoco peculiar.

23. O aparecimento de Ela é um caso particular que mostra a insuficiência de toda teoria que, como a de Husserl, explique a presença do Outro por projeção da própria pessoa íntima, pois alter ego só pode entender-se analogicamente, havendo de comum entre os dois egos apenas componentes abstratos e irreais, como a capacidade de reciprocar, mas a resposta de Ela não é a de um ego abstrato, que nada responde, e sim uma resposta feminina, de modo que transpor o ego irremediavelmente masculino ao corpo de uma mulher só produziria um caso extremo de virago e não explica a prodigiosa descoberta do ser humano feminino, completamente distinto.

24. A objeção de que a mulher, sendo ser humano, não é completamente distinta, origem de erros teóricos e práticos, como o sufragismo e a equiparação jurídica, provém de uma ideia errada da relação entre abstrato e concreto, pois abstrair um componente, como a cor, extirpa sua realidade, já que ele não existe isolado e seu conteúdo depende dos demais componentes, que reagem sobre ele, de modo que dizer que a mulher é como o homem por poder responder deixa de fora o conteúdo e o modo peculiar de suas respostas e nada diz de real.

25. Num transatlântico de Buenos Aires para a Espanha, um jovem espanhol tratava jovens e belas senhoras norte-americanas como um homem trata uma mulher na plenitude de seus atributos, e uma delas, ofendida, exigiu ser tratada como ser humano, ao que ele respondeu não conhecer esse personagem, mas apenas homens e mulheres, e que, tendo a sorte de ela ser uma esplêndida mulher, se comportava em consequência, episódio que revela a educação racionalista, forma de beatice intelectual que pensa uma realidade levando-a o menos possível em conta e produz abstrações como ser humano, esquecendo que a espécie, concreta e real, reage sobre o gênero e o especifica.

26. As formas diferenciais do corpo feminino não bastariam para descobrir nele a mulher e muitas vezes induzem a interpretar erroneamente sua pessoa íntima, enquanto qualquer parte de seu corpo que menos se diferencie da do varão manifesta em copresença sua feminilidade, fato surpreendente, embora não mais que o aparecimento do Outro masculino.

27. Mais perto da verdade seria dizer que não são as formas corporais femininas que revelam o modo de ser humano chamado feminilidade, mas o contrário, pois cada porção do corpo copresenta a intimidade daquele ser que é a Mulher, e essa feminilidade interna, uma vez advertida, transborda sobre o corpo e o feminiza, de modo que não é o corpo feminino que revela a alma feminina, mas a alma feminina que faz ver feminino seu corpo.

28. Dos caracteres primários entrevistos na presença da mulher, que constituem sua feminilidade elementar e impregnam de feminilidade seu corpo, cabe assinalar três.

29. O primeiro é que a humanidade íntima da mulher aparece como essencialmente confusa, sem sentido pejorativo, pois a confusão não é defeito, e desejar que ela deixasse de ser confusa aniquilaria a delícia que ela é para o varão, feito de claridades subjetivas e cheio de arestas rígidas, enquanto a mulher vive em perpétuo crepúsculo, sem saber bem se quer ou não, se fará ou se arrepende, e por isso é constitutivamente secreta, não porque oculte o que sente, mas porque nem ela poderia dizê-lo, o que dá à sua alma as curvas suaves correspondentes à morbidezza de sua carne, como na frase encantadoramente feminina de Doña Sol no Hernani de Victor Hugo, que recorre de sua confusão à clareza varonil de Hernani, que tudo sabe, como a uma instância superior.

30. O segundo caráter é que essa intimidade feminina aparece como forma de humanidade inferior à varonil, afirmação irritante num tempo dominado pela mania igualitária, mas a irritação não garante perspicácia, e a mulher é o único ser humano que o é menos que o varão, dualidade em que reside a delícia sem par que ela é para ele, e o livro volumoso de Simone de Beauvoir, O segundo sexo, que considera intolerável a mulher ser referida ao varão e julga isso incompatível com a liberdade da pessoa, esquece que o varão também consiste em muita referência à mulher e sobretudo à profissão, seu traço mais masculino, e ao confundir as coisas exibe a confusão que assegura a autenticidade de seu ser feminino, embora crer que uma mulher seja mais pessoa escrevendo esse livro do que preocupada com o homem já pareça mais que simples confusão.

31. A dualidade dos sexos faz com que homens e mulheres sejam constituídos pela referência recíproca, de modo que toda deficiência nessa referência exige explicação, embora na mulher ela tenha grau eminente e no homem seja mediatizada por outras, podendo afirmar-se que o destino da mulher é ser em vista do homem, o que não corrói sua liberdade, pois o destino, o passado, não se impõe mecanicamente, mas serve de fio condutor para a livre criação do ser futuro, como diz a fórmula antiga de que o destino conduz e não arrasta, havendo só o limite da continuidade com o passado, visível até quando se projeta sua negação radical, o chamado movimento dialético desde Hegel, forma mais estúpida e quase automática da vida humana, como a arte atual, que propõe como arte o não-arte.

32. Essa breve incrustação sobre passado e futuro, destino e liberdade enfrenta os filósofos atuais que convidam a mulher a deixar de ser mulher em nome da liberdade e da pessoa, quando sua feminilidade não resulta da negação de sua liberdade pelos varões ou por fatalidade biológica, mas de livres criações dela e do homem, pois para o ser humano a dualidade zoológica dos sexos é tema de inspiração e não imposição, e a mulher é invenção da história como a arte, razão pela qual são supérfluas as páginas de Beauvoir sobre a biologia dos sexos, sendo mais fértil contemplar a mulher como um gênero literário ou uma tradição artística.

33. Pode-se voltar sem rubor esnobe a falar da mulher como sexo frágil, e com sentido mais radical, pois a expressão rango vital inferior implica uma comparação com o varão, quando o que se vê ao ver uma mulher é simplesmente debilidade, coisa tão patente que se costuma pular, e quando Aristóteles chama a mulher um homem enfermo refere-se provavelmente a esse caráter constitutivo, embora chamá-lo enfermidade seja expressão secundária que supõe a comparação com o homem são.

34. Nesse caráter patente de debilidade se funda o rango vital inferior, que é fonte do valor peculiar da mulher em relação ao homem, pois graças a ele ela faz o homem feliz e é feliz sentindo-se débil, já que só um ser inferior pode afirmar radicalmente o ser básico do varão, não seus talentos e triunfos, mas a condição elementar de sua pessoa, e nenhum admirador confirma tanto quanto a mulher que se apaixona, porque só a mulher sabe e pode amar, isto é, desaparecer no outro.

35. A confusão do ser feminino aparece junto à sua debilidade e de certo modo procede dela, mas a debilidade, por sua vez, faz-se copresente num terceiro caráter primário.

36. O ego feminino é tão radicalmente distinto do varonil que acusa essa diferença numa das coisas mais elementares, a relação do ego com seu corpo, distinta da do ego masculino com o seu.

37. Já se notou a incongruência de Husserl ao afirmar que na percepção do outro se identifica o próprio corpo com o seu, pois o próprio é conhecido sobretudo de dentro e o do próximo de fora, fenômenos heterogêneos.

38. Esquece-se demasiado que o corpo feminino é dotado de uma sensibilidade interna mais viva que o masculino, cujas sensações orgânicas intracorporais são vagas e surdas em comparação, fato em que se vê uma das raízes do espetáculo sugestivo, gentil e admirável da feminilidade.

39. A relativa hiperestesia das sensações orgânicas faz o corpo existir mais para a mulher do que para o homem, que normalmente esquece o irmão corpo salvo na dor ou no prazer extremos, enquanto ela o sente a toda hora interposto entre o mundo e seu eu, como escudo e refém vulnerável, de modo que sua vida psíquica está mais fundida com o corpo, sua alma é mais corporal e seu corpo mais transido de alma, num grau de interpenetração muito superior ao do varão, em quem corpo e alma vão cada um por seu lado, como inimigos irreconciliáveis.

40. Nessa observação pode estar a causa do fato eterno e enigmático, até hoje explicado de modo estúpido ou superficial, da imortal propensão da mulher ao adorno do corpo, pois sua contextura fisiológica impõe o hábito de atender ao corpo, o objeto mais próximo de seu mundo, e como a cultura é a ocupação reflexiva com aquilo a que a atenção se dirige preferencialmente, a mulher criou a egrégia cultura do corpo, que começou pelo adorno, seguiu pelo asseio e culminou na cortesia, genial invento feminino que é a fina cultura do gesto.

41. Essa atenção constante faz com que o corpo feminino apareça todo impregnado de alma, e nisso se funda a impressão de debilidade, pois, em contraste com a firmeza aparente do corpo, a alma é trêmula e débil, e a atração erótica que a mulher produz no varão não é suscitada pelo corpo enquanto corpo, como dizem os ascetas, cegos para esses assuntos, mas porque o corpo dela é uma alma.