McLuhan

Marshall McLuhan (1911-1980)

Umberto Eco. Cogito Interruptos.

Há livros cujo comentário se revela mais fácil do que a simples leitura — como a Metafísica de Aristóteles ou a Crítica da razão pura —, e há livros agradáveis de ler mas impossíveis de comentar, pois recusam entrar na proposição “este livro diz que.”

Os primeiros têm mais comentadores do que leitores, mais especialistas do que amadores.
Os segundos frustram quem tenta resumi-los a outros: a cada linha rasgam-se as notas tomadas, busca-se a conclusão que segue os “portanto” e não se a encontra.
Seria imperdonável etnocentrismo julgar “não pensado” um relato zen que persegue ideais lógicos diferentes dos ocidentais — mas, se o ideal de raciocínio se resume a um modelo feito de “visto que” e “portanto”, esses livros oferecem exemplos ilustres de um cogito interruptus cujo mecanismo é preciso compreender.
O cogito interruptus é compartilhado por loucos e por autores de uma “ilógica” raciocinada — e é preciso distinguir em que caso ele é um defeito e em que caso uma virtude fecundante.

O cogito interruptus é típico de quem vê o mundo povoado de símbolos ou de sintomas.

Como o louco que mostra uma caixa de fósforos e diz “você vê, há sete…” — e depois olha cheio de subentendidos, esperando que se capte o sentido oculto desse signo irrefutável.
Ou como o habitante de um universo simbólico em que cada objeto e cada evento traduzem em signo algo sobrenatural conhecido por todos e que se quer apenas ver reconfirmado.
O cogito interruptus é também típico de quem vê o mundo povoado não de símbolos mas de sintomas: signos inevitáveis de algo que não é nem natural nem sobrenatural, mas que mais cedo ou mais tarde acontecerá.
O sofrimento do comentador está em que, quando alguém diz “há sete fósforos” e acrescenta “e hoje quatro andorinhas passaram”, o comentador está verdadeiramente perdido.
O cogito interruptus é uma grande técnica profética, poética e psicagógica — mas é inefável.
Nos discursos sobre a civilização tecnológica, o cogito interruptus está muito na moda entre os que foram chamados em outras circunstâncias de “apocalípticos” — que veem nos eventos do passado símbolos de uma harmonia bem conhecida e nos do presente sintomas de uma queda inevitável.
Para eles, toda mulher de minissaia só tem direito de existir como hieróglifo decifrável de um fim dos tempos.
É praticado também por uma categoria definível como “hiperintegrads” ou parousíacos — acometidos da síndrome da Quarta Écloga, megafones da idade de ouro: se os “apocalípticos” eram os tristes pais de Noé, os parousíacos são os alegres primos dos Reis Magos.

A Perda do Centro de Sedlmayr é uma obra-prima do pensamento apocalíptico, e Understanding Media de McLuhan é talvez o texto mais agradável e bem-sucedido da escola parousíaca — e quem os confronta esperando uma quermesse dialética de contradições descobre que os dois raciocinam exatamente da mesma maneira.

Ambos enfrentam os mesmos eventos: um os vê como símbolos, o outro como sintomas; um os carrega de humor sinistro e lacrimoso, o outro de otimismo hilariante; um escreve como um comunicado de óbito e o outro como um de casamento.
Um apõe o sinal algébrico “menos” e o outro o sinal “mais” — mas ambos se abstêm de articular as equações, porque o cogito interruptus prevê que se joguem símbolos e sintomas a punhados como confetes, e não que se os alinhem como as esferas de um ábaco.
Sedlmayr é um medieval tardio que imita decifradores bem mais perspicazes e visionários: seu discurso é exemplo flagrante do cogito interruptus porque, depois de apresentar o signo, pisca o olho e diz “Viu?”
Sedlmayr chega a confundir em três linhas a tendência ao informe e ao degenerado com a tendência à descoberta do inorgânico típica da ciência moderna — e por extrapolação digna de caso clínico deduz que o órgão da degeneração é o intelecto, cujas armas são a lógica simbólica e cujos órgãos visuais são a microscopia e a macroscopia.
Depois de citar a macroscopia, Sedlmayr acrescenta entre parênteses: “Aqui também se pode notar a perda do centro” — ao que a resposta é: ou ele se explica, ou não há diferença entre ele e quem sustenta que sonhar com um morto que fala permite jogar o número 47 na loteria.

A tese de McLuhan — que todos os aportes da tecnologia, da roda à eletricidade, devem ser considerados como meios de comunicação, extensões da corporalidade humana que transformaram nossa sensibilidade ao longo da história — é apresentada com uma técnica de argumentação que paradoxalmente invalida seu próprio alcance.

O que se escreve à máquina é sempre menos importante do que a maneira radicalmente diferente de considerar a escrita induzida pela mecânica da datilografia.
A imprensa teria podido se difundir nos países árabes colocando o Alcorão à disposição de todos, e o tipo de influência que exerceu sobre a sensibilidade moderna não teria sido diferente.
O esfarelamento da experiência intelectual em unidades uniformes e reprodutíveis, o estabelecimento de um senso de homogeneidade e continuidade geraram, séculos depois, a esteira de montagem e presidiram tanto à ideologia da era mecânica quanto à cosmologia do cálculo infinitesimal.
“O relógio e o alfabeto, esfarelando o universo em segmentos visuais, puseram fim à música da interdependência” — produziram o homem especializado, habituado a raciocinar de forma linear, livre do encantamento tribal das épocas “orais.”
A imprensa — à qual McLuhan havia talvez dedicado sua melhor obra, The Gutenberg Galaxy — é um meio quente típico: estende um único sentido (a visão) a alto poder de definição, saturando o receptor de dados precisos mas deixando-o livre quanto ao restante de suas faculdades.
Os meios frios, ao contrário, fornecem informações pouco definidas, obrigam o receptor a preencher vazios e, assim fazendo, engajam todos os seus sentidos numa alucinação global — a imprensa e o cinema são quentes, a televisão é fria.
Com o advento da eletricidade, a tecnologia elétrica substituiu não um órgão separado mas o sistema nervoso central, oferecendo como produto primário a informação; e o advento da televisão destruiu o universo linear da civilização mecânica, reconstituindo uma espécie de unidade tribal de aldeia primitiva.
McLuhan descreve a imagem televisiva: “A televisão oferece ao espectador cerca de três milhões de pontos por segundo, dos quais ele aceita apenas algumas dúzias por vez, a partir dos quais constrói sua imagem… Com seu advento, a esteira de montagem desapareceu da indústria, como desapareceram as estruturas hierárquicas e lineares dos organogramas das empresas; como desapareceram também as fileiras de homens sós nas festas dançantes, as linhas políticas dos partidos, os alinhamentos do pessoal dos hotéis à chegada de um cliente e as costuras das meias de nylon.”

Esse colagem de citações sintetiza as posições de McLuhan e ao mesmo tempo fornece um exemplo de suas técnicas de argumentação — que são tão coerentes com sua tese que invalidam seu próprio alcance.

A dominação dos meios frios, típica da época de coparticipação encantada, implica configurações de baixa definição que são processos, não produtos acabados — totalidade e simultaneidade de dados, não sucessões lineares.
Transposta para a organização do discurso, essa realidade substitui os aforismos pelos silogismos: e os aforismos, como o próprio McLuhan lembra, são incompletos e exigem participação profunda.
Seu estilo de argumentação corresponde assim ao novo universo ao qual convida — mas com um primeiro defeito grave: enuncia ao mesmo tempo uma afirmação e seu contrário, considerando-as coerentes.
Seu livro poderia oferecer argumentos válidos tanto para Sedlmayr e os “apocalípticos” quanto para a “Sociedade anônima dos integrados”, tanto para um marxista chinês que quisesse acusar a sociedade ocidental quanto para um teórico do otimismo neocapitalista.
McLuhan nem se preocupa em saber se todos esses argumentos são verdadeiros: basta-lhe que existam.
O que, do ponto de vista de um raciocínio rigoroso, pareceria contradição, é para ele apenas simultaneidade — mas ao escrever livros ele não consegue se subtrair ao hábito gutenbergiano de articular demonstrações consecutivas; e nos oferece a simultaneidade dos argumentos como se fosse uma sequência lógica.
“Tudo o livro de McLuhan consiste em nos demonstrar que a 'desaparição da esteira de montagem' e a 'desaparição das meias com costura' não devem ser ligadas por um 'portanto' — ou pelo menos não pelo autor, mas pelo receptor que se encarregará de preencher os vazios dessa cadeia de baixa definição.” Mas McLuhan deseja que o leitor ponha esse “portanto”, sabendo que os hábitos gutenbergianos o levarão a pensar em termos de “portanto” a partir do momento em que lê os dois dados alinhados na página impressa.
Ele trapaceia tanto quanto Sedlmayr — que diz que o microscópio significa perda do centro — e tanto quanto o louco que aponta as sete fósforos.
O livro de McLuhan funda-se no equívoco de um cogito que se nega ao se argumentar nos modos da racionalidade negada.

Se se assiste ao advento de uma nova dimensão do pensamento e da vida, ou ela já está totalmente ganha — e nesse caso não se pode mais escrever livros para demonstrar o advento de algo que tornou todo livro incoerente —, ou o problema da época é integrar as novas dimensões do entendimento às que ainda fundam todas as formas de comunicação.

Nesse segundo caso, a tarefa da crítica é operar essa mediação — traduzir a situação de globalidade encantada em termos de uma racionalidade gutenbergiana especializada e linear.
Com The Medium is the Massage, seu último “não-livro”, McLuhan propôs um discurso em que a palavra se funde com as imagens e as cadeias lógicas são destruídas em favor de uma proposição sincrônica verbo-visual de dados não raciocinados.
O problema é que The Medium is the Massage, para ser plenamente compreendido, precisa de Understanding Media como código — McLuhan não escapa à exigência do esclarecimento racional do processo, mas ao ceder às exigências do cogito, é obrigado a não o interromper.

A crítica mais grave a McLuhan não é de ordem estilística, mas de definição equívoca dos termos — o que os escolásticos, que McLuhan como antigo comentador de santo Tomás deveria conhecer, chamavam de equívoco sobre a suppositio dos termos.

É falso dizer que “todos os meios são metáforas ativas porque têm o poder de traduzir a experiência em forma nova”: um meio constitui um código, enquanto uma metáfora é a substituição, dentro de um código, de um termo por outro em virtude de uma semelhança instituída e depois velada.
Dizer que a roda é um meio confunde canal com código; dizer que a geometria euclidiana e um traje são meios mistura código com mensagem; dizer que a luz é um meio ignora que há pelo menos três acepções de “luz”: como sinal (impulsos que, com base no código Morse, significarão mensagens particulares), como mensagem (a luz acesa na janela do amante que significa “Venha”) e como canal de outra comunicação (se na rua a luz está acesa, posso ler o cartaz colado na parede).
A fórmula “o meio é a mensagem” é ambígua e portadora de uma série de formulações contraditórias — pode significar: (1) a forma da mensagem é o verdadeiro conteúdo da mensagem (tese da literatura de vanguarda); (2) o código, isto é, a estrutura de uma língua, é a mensagem (célebre tese antropológica de Benjamin Lee Whorf, para quem a visão de mundo é determinada pela estrutura da língua); (3) o canal é a mensagem (o material escolhido para veicular a informação determina a forma do conteúdo).
Todo o raciocínio de McLuhan é dominado pela confusão entre canal de comunicação, código e mensagem — e ao reunir esses fenômenos diferentes em sua fórmula, ele nada mais diz de útil.
Descobrir que o advento da máquina de escrever, ao fazer entrar as mulheres nas empresas como datilógrafas, colocou em crise os fabricantes de escarradeiras significa apenas repetir o princípio evidente de que toda nova tecnologia impõe mudanças no corpo social.
Diante dessas mudanças, é extremamente útil compreender se elas ocorrem em virtude de um novo canal, de um novo código, de um novo modo de articular o código — distinções que McLuhan dissolve.

Propõe-se então uma alternativa: o meio não é a mensagem — a mensagem se torna o que o receptor faz dela ao adaptá-la a seus próprios códigos, que não são nem os do emissor nem os do pesquisador de comunicação.

Para o chefe canibal, o relógio não representa a vontade de espacializar o tempo — é apenas uma bugiganga cinética para pendurar no pescoço.
Se o meio é a mensagem, não há nada a fazer — os “apocalípticos” o sabem: somos governados pelos instrumentos que construímos.
Mas se a mensagem depende da leitura que se dá, no universo da eletricidade ainda há lugar para a guerrilha: diferenciam-se as perspectivas de recepção, não se toma a televisão de assalto, mas a primeira cadeira diante de cada televisão.
O que McLuhan diz pode ser verdadeiro — mas, nesse caso, é uma verdade muito nefasta; e como a cultura tem a possibilidade de construir outras verdades, vale a pena propor uma que seja mais produtiva.

Understanding Media pode ser lido — sim — porque, apesar de parecer uma enxurrada enorme de dados (Arbasino supôs magnificamente que o livro foi escrito por Bouvard e Pécuchet), ele não oferece senão uma única informação central: o meio é a mensagem, repetida com obstinação exemplar e fidelidade absoluta ao ideal de discurso das sociedades orais e tribais.

A redundância não é aparente — é real: como nos melhores produtos de distração das massas, o fluxo de informações colaterais serve apenas para tornar consumível uma estrutura central redundante ao extremo, de modo que o leitor receba sempre o que já sabe.
Após ler Sedlmayr, vale a pena ler McLuhan — sim, sinceramente: embora ambos, mudando o sinal algébrico, digam a mesma coisa (os meios não transmitem ideologias; eles são eles mesmos ideologias), a ênfase visionária de McLuhan não é lacrimosa — é excitante, hilariante e louca.
A leitura de McLuhan é cientificamente produtiva? É problema embaraçoso — pois não se deve liquidar, sob cobertura do bom senso acadêmico, quem escreve os cânticos de irmã Eletricidade.
Quando Panofsky descobre uma homologia estrutural entre as plantas das catedrais góticas e as formas dos tratados de teologia medieval, ele compara dois modus operandi redutíveis a um mesmo diagrama formal — e quando McLuhan vê uma relação entre o desaparecimento da mentalidade gutenbergiana e certas formas de conceber estruturas organizadoras lineares e hierarquizantes, trabalha no mesmo nível de felicidade heurística.
Mas quando McLuhan acrescenta que o mesmo processo levou ao desaparecimento das filas de carregadores na chegada dos clientes aos hotéis e das costuras verticais das meias de nylon, entra no reino do inverificável e do imponderável.
E quando joga cinicamente com opiniões correntes sabendo que são falsas — como ao afirmar que a sincronização instantânea de operações nos computadores teria posto fim às sequências lineares, quando a programação de um computador consiste justamente em predispor sequências lineares de operações lógicas decompostas em sinais binários —, desperta suspeitas legítimas.
O sucesso mundano de seu pensamento deve-se justamente à técnica da não-definição dos termos e à lógica do cogito interruptus — o que confirma, aliás, que o homem gutenbergiano está morto e que o leitor busca no livro uma mensagem de baixa definição em que se mergulhar de forma alucinatória.
Leia McLuhan — mas depois tente contá-lo a seus amigos: assim será obrigado a escolher uma sequência e sairá da alucinação.