KOLAKOWSKI, Leszek. Religion, if there is no God. London: Fontana Press, 1982.

• As palavras “místico” e “misticismo” são empregadas para diversos fins não relacionados, devendo-se ignorar os usos vagamente depreciativos que as reduzem a sinônimo de incompreensível ou estranho; em sentido amplo, “místico” designa toda experiência que põe alguém em contato direto com uma realidade espiritual não humana, sendo sua incidência surpreendentemente elevada entre pessoas de profissões e credos diversos, e em sentido mais restrito refere-se ao contato direto com Deus, permeado de intenso amor e desejo de união perfeita ou dissolução da própria personalidade no oceano divino.
• Falar da vida mística é ainda mais difícil que falar de Deus especulativamente, tendo os grandes místicos sublinhado repetidamente a inadequação desesperada da linguagem para descrever o Inexprimível, recomendando frequentemente o silêncio como melhor via de aproximação, silêncio que eles próprios violam ao formulá-lo.
• A experiência da união mística, embora rara, constitui o núcleo da vida religiosa, sendo a única experiência direta e irresistível do Eterno e do Infinito enquanto tais, contrastando com formas mais limitadas de experiência religiosa como a sensação de que Deus escuta uma oração; essa experiência é decisiva para manter viva a herança religiosa da humanidade, refletindo-se em quase todos os grandes documentos literários religiosos.
• A própria expressão “experiência do Eterno e do Infinito” indica a impossibilidade fundamental de descrever adequadamente a união mística, que é “direta” como percepção sensorial mas não sensorial em si, sendo a alma nesse estado vazia de imagens e conceitos abstratos, sem que nenhum místico tenha tentado “demonstrar” a existência de Deus, já que isso equivaleria a demonstrar que o mel é doce.
• Qualquer leitor isento de preconceitos não pode deixar de sentir intensidade e autenticidade extraordinárias ao ler os grandes textos místicos de diversas civilizações, percebendo, sob a variedade cultural, a persistência de certos temas fundamentais que sugerem um núcleo imutável na vida religiosa; a tradição oriental tende a enfatizar mais decisivamente a fusão da alma no mar sem limites do Absoluto, enquanto no misticismo ocidental essa ideia de aniquilação total sempre situou seus proponentes fora dos limites da tradição cristã oficial, sendo alguns condenados pela Igreja.
• Houve três razões — teológica, institucional e moral — pelas quais a expressão literária ou filosófica do misticismo encontrou obstáculos nas Igrejas oficiais.
  • A razão teológica reside em que o abismo finito entre Criador e criaturas sempre foi crucial nos ensinamentos cristãos, não podendo a união com Deus abolir essa distinção fundamental, sendo o caminho até Ele o da humildade e do reconhecimento da própria pecaminosidade; afirmações como as de Eckhart, segundo as quais estamos totalmente transformados em Deus sem distinção alguma, dificilmente se ajustavam ao ensinamento cristão tradicional, pois os místicos cristãos jamais reivindicaram união com Deus como recompensa merecida, mas apenas como dom extraordinário da graça, ainda que a própria noção de passividade perfeita alcançada por esforço autodestrutivo da alma se aproxime perigosamente da autodeificação; a renúncia à própria vontade, princípio clássico do ensinamento moral cristão sobretudo em Santo Agostinho, distingue-se, contudo, da destruição do status ontológico da personalidade humana que muitos místicos concebem.
  • A razão institucional decorre de que o conceito carismático de Igreja implica sua mediação insubstituível entre Deus e o povo, sobretudo nos sacramentos, ao passo que o místico, não necessitando de intermediários humanos, pode considerar os sacerdotes e todo o corpo eclesiástico indiferentes ou mesmo obstáculos ao verdadeiro contato, tornando-se os místicos radicais rebeldes potenciais dentro da comunidade eclesial, o que explica a desconfiança compreensível da Igreja diante de autoproclamados amigos de Deus e falsos profetas.
  • A razão moral, embora sem fundamento necessário, decorre de que cristãos convencidos de acesso privilegiado a Deus facilmente se persuadiam de estarem dispensados das normas comuns de comportamento, invocando a liberdade da graça sobre a lei paulina.
• Persiste ambiguidade inerradicável na abordagem mística do mundo criado, oscilando entre dois extremos incompatíveis com o ensinamento das Igrejas: o místico que não quer conhecer nem desejar senão Deus, vendo todo apego às criaturas como idolatria, tende a uma concepção maniqueísta segundo a qual tudo o que é material tem origem satânica, podendo essa lógica conduzir tanto ao ascetismo severo dos cátaros quanto, pela lógica inversa de “o demônio me obrigou”, a um antinomianismo anárquico que abandona o corpo à perdição, como na religiosidade quietista de Miguel de Molinos, condenada pela Igreja.
• Inversamente, a abordagem mística pode levar à deificação e aceitação admirada do mundo, percebido como presença direta do Inexprimível em vez de véu de um grande artífice, dando origem a essa ambiguidade inelutável entre desprezo e divinização do mundo, radicada na própria ideia do Uno que gera os Múltiplos, fundamental a todo culto monoteísta.
• A variante “panteísta” da experiência mística distingue-se do panteísmo naturalista, que aproxima Deus da natureza a ponto de quase equivaler ao ateísmo, e inclui a crença de que a realidade é de natureza espiritual, sendo Deus indivisível encontrado inteiro em cada fragmento do mundo, visão que a cristandade oficial considerou teologicamente paradoxal ou moralmente perigosa por tender a negligenciar a realidade do mal, já que, se tudo é divinamente inspirado, a distinção entre bem e mal se torna difícil de definir, podendo minar toda educação moral.
• A questão de saber se a salvação final do mundo seria total ou se algum mal permaneceria irredimível constituiu ponto de conflito recorrente na cristandade, tendo Orígenes e outros sido condenados por sustentar a temporariedade dos tormentos infernais, questão de significado nada trivial, pois envolve o sentido da unidade última da realidade e constitui a principal linha divisória entre a sabedoria do Extremo Oriente e as religiões reveladas do Oriente Médio.
• Outro perigo do misticismo, do ponto de vista institucional, é a alegação de participar do eterno Presente divino, no qual desaparecem passado e futuro, e com eles as virtudes cristãs de arrependimento, temor do castigo e esperança, colocando-se o místico radical, nesse sentido, além do bem e do mal, tal como Deus; essa capacidade de suspender as normas morais cotidianas é reforçada pelo esforço de purgar até o desejo da própria salvação, amando Deus por Ele mesmo e não pela promessa de beatitude, aceitando incondicionalmente Sua vontade mesmo que inclua a própria condenação.
• Poder-se-ia esperar que quanto mais organizada e disciplinada uma Igreja, menos tolerasse esse tipo de culto, mas não é o que ocorre: a Igreja cristã orgulha-se de sua galeria de grandes místicos, sendo sua história impensável sem eles, tendo sido estabelecidos critérios teológicos e morais para avaliar a legitimidade de um buscador místico: preservação da distinção ontológica entre Deus e a alma, subordinação da contemplação à obediência tradicional e aos deveres morais comuns, e confirmação de que a experiência mística reforça as virtudes normais em vez de gerar indiferença.
• Era, por isso, mais tolerável confinar o misticismo aos mosteiros, onde a disciplina eclesiástica era mais facilmente aplicável, tendo a Igreja romana, após a Reforma, se mostrado bem mais capaz de assimilar fenômenos místicos que os grandes corpos protestantes, que, com sua ênfase na uniformidade do culto, relutaram em absorver formas especiais de religiosidade reservadas a uma elite espiritual, denunciando o misticismo como ilusão perigosa de entusiastas irresponsáveis.
• O caráter paradoxal da vida mística já foi assinalado: supõe-se que seja experiência da Infinitude e, portanto, em termos racionalistas, um círculo quadrado, mas essa é precisamente a essência dos escritos místicos, tornando-os essencialmente intraduzíveis salvo por metáforas reconhecidamente inadequadas; todos os místicos, por caminhos diversos, alcançam um conhecimento não intelectual direto e inabalável daquilo que os metafísicos, em sua linguagem própria, chamam de necessidade de Deus e contingência da criação.
• Talvez o abismo entre as tradições ocidental e oriental seja menos intransponível do que parece, existindo um tipo particular de experiência que pode ser expresso dizendo que o mundo ao nosso redor é “irreal” ou “ilusório”, experiência frequente, não limitada aos místicos, cujo significado mais profundo talvez seja que estar no tempo não é, em sentido próprio, ser, intuição fundamental de que “o mundo é um sonho”, presente tanto nas Confissões de Santo Agostinho quanto nos escritos de Angelus Silesius.
• A ideia essencial reduz-se a isto: o que pertence ao passado ou ao futuro não existe senão subjetivamente, e o próprio presente, examinado de perto, reduz-se a um ponto evasivo que desaparece ao ser capturado, de modo que aquilo que está “no” tempo nunca verdadeiramente “é”, retornando-se assim aos grandes fundadores da metafísica europeia, Parmênides e Heráclito: o que muda não é; o que é está além do tempo.
• Essa equação entre ser e estar além do tempo levou à conclusão de que tudo que existe é mente, ainda que radicalmente diferente da mente que conhecemos introspectivamente, sendo menos natural, mas historicamente compreensível, a fusão do Ser neoplatônico com o Deus judaico-cristão, exigida pela necessidade histórica de traduzir o mito original para o idioma da filosofia grega.
• Essa fusão, condição do sucesso do cristianismo e de toda a história intelectual europeia, nunca foi inteiramente satisfatória, sendo dificílimo combinar fluentemente o conceito de um actus purus impassível com as qualidades normalmente atribuídas a uma pessoa, questões que atormentaram os últimos escolásticos e exigiram, em última instância, confessar a fragilidade incurável da razão humana e a prioridade da fé, mesmo quando isso significasse admitir contradição ao falar racionalmente de Deus.
• Houve grande variedade entre os pensadores cristãos dispostos a admitir não apenas diferença, mas incompatibilidade absoluta entre Razão e Fé, cuja importância variou historicamente: o antintelectualismo de São Paulo e de Tertuliano nunca se extinguiu de todo, expressando na Antiguidade tardia uma ruptura sem concessões com a sociedade pagã, papel que se inverteu a partir do século onze, quando os antidialéticos passaram a falar em nome de uma Igreja institucionalizada contra intelectuais urbanos emergentes.
• A tentativa extravagante de afirmar simultaneamente conflito e independência entre conhecimento e revelação ficou conhecida como teoria da dupla verdade, cuja função cultural dependia do valor atribuído à luz natural, tendo tanto o tertulianismo agressivo quanto essa teoria esquizofrênica sido fenômenos de curta duração, prevalecendo a doutrina tomista, segundo a qual verdade revelada e razão natural, procedendo da mesma fonte divina, jamais poderiam se contradizer, atribuindo-se à teologia o direito de supervisionar a razão natural sem substituí-la.
• Essa distinção, favorável à autodefinição da Igreja, corria o risco de encorajar reivindicações de autonomia filosófica além dos limites seguros, tendo o aristotelismo, apesar de bem assimilado, se tornado veículo pelo qual o cristianismo deslizaria gradualmente para a secularidade; a Reforma, vista sob essa perspectiva, foi tentativa violenta de restabelecer a pureza primitiva da mensagem cristã, ainda que seus efeitos históricos a longo prazo tenham se voltado contra suas intenções originais, promovendo maior uso da razão em questões teológicas ao eliminar a tradição eclesiástica ininterrupta como fonte de autoridade interpretativa.
• A marcha do racionalismo não pôde ser detida, gerando reposicionamentos ideológicos de ambos os lados: os deístas dos séculos dezessete e dezoito, movidos pelo desespero diante do fanatismo religioso das guerras de fé, buscavam justificar racionalmente apenas os dogmas fundamentais, considerando irrelevantes as complexidades teológicas que alimentavam perseguições sectárias, ideia que levou tempo até gerar sua própria intolerância racionalista fanática.
• Buscou-se também o caminho oposto, apegando-se rigidamente à autoridade divina das Escrituras sem comentários ou reconstruções filosóficas, atitude frequente entre seguidores de Erasmo, ou ainda recorrendo à intolerância eficiente, defendida por Hobbes e livre-pensadores franceses, segundo os quais uma religião de Estado obrigatória garantiria a paz não por ser mais verdadeira, mas por ser a única permitida.
• O liberismo francês do século dezessete, o libertinage érudit, incluía toda uma gama de atitudes, separando questões religiosas de empíricas e professando lealdade fideísta à tradição cristã, sendo difícil, em muitos casos, distinguir crentes sinceros de céticos disfarçados sob linguagem religiosa, como ilustra o caso ambíguo de Pierre Bayle.
• O retorno ao conceito de uma Fé que desafiava abertamente as pretensões da Razão, como em Pascal diante do cartesianismo, foi tentativa séria de defender o cristianismo numa situação racional cada vez mais difícil, situação que se tornou mais aguda no século dezessete com a codificação do espírito científico moderno por Bacon, Galileu, Descartes, Locke e Gassendi, tornando a posição da teologia natural cada vez mais instável.
• O próprio Kant pode ser situado nessa perspectiva, ao tentar demolir a antiga teologia natural e simultaneamente salvá-la reconstruindo-a sobre novos princípios, justificando a fé em Deus e na vida eterna no âmbito da razão prática sem transformá-la em normas morais ou técnicas.
• No mundo católico, a crise modernista revelou drasticamente o choque entre as pretensões da teologia natural e a marcha vitoriosa do cientificismo, tendo os modernistas como Loisy e Le Roy adotado abordagem fenomenalista da ciência e interpretação simbólica da fé, considerando as Escrituras documentos históricos destinados a evoluir, proposta inaceitável para a Igreja por privar os dogmas de verdade imutável e reduzir a função eclesiástica a tarefas historicamente imanentes.
• Apesar de aparentemente vitoriosa ao banir a fórmula condenada, a Igreja sofreu perdas imensas ao recusar o desafio modernista, perdendo controle sobre a vida cultural e afastando as classes cultas, não podendo os problemas levantados pelos modernistas ser simplesmente eliminados por anátemas.
• O paradoxo do conflito assistido ao longo do século consiste em que, se as tentativas medievais de separar o Profano do Sagrado visavam libertar a ciência da teologia, as tendências modernas análogas perseguem geralmente o fim oposto, defender o Sagrado da voracidade do Profano, tendo pensadores como Leon Shestov e Miguel de Unamuno, seguindo Kierkegaard, Dostoiévski e Nietzsche, optado por Deus contra o mundo, atacando a incapacidade intrínseca da Razão secular de lidar com as preocupações cruciais da existência humana.
• Shestov e Unamuno, como Kierkegaard antes deles, partiram da experiência irredutível de ser eu mesmo, irredutível a qualquer conceito abstrato, situação que nos coloca diante de duas absurdidades incompatíveis — a existência de múltiplos “eus” sendo simultaneamente absurda e inegável —, obrigando quem se atém a essa consciência a assumir, nas palavras de São Paulo, aquilo que o mundo vê como loucura, pois nem “eu” nem Deus podem ser reduzidos a objetos pela Razão, que necessariamente os destrói ao tentar assimilá-los.
• Não seria exagero, contudo, dizer que retornamos cegamente à sabedoria cristã anatematizadora da modernidade, existindo hoje diversas tendências rivais no atual desassossego religioso, sem que se possa prever qual delas prevalecerá, ainda que se possa opinar sobre qual delas, se dominasse, teria mais chances de destruir a herança religiosa da humanidade.
• A tradição mística como um todo não se enquadra claramente nesse mapa de controvérsias, compartilhando quase todos os místicos a convicção negativa de que a Razão profana não pode ajudar em nada que realmente importe na vida humana, falando alguns, como Eckhart e Cusa, de uma faculdade cognitiva superior cujos princípios se opõem, e não integram, as regras da lógica comum.
• Os místicos mais filosoficamente orientados sempre souberam que o conhecimento de Deus está além das capacidades da linguagem e parece paradoxal, como observou Pseudo-Dionísio ao afirmar que Deus não tem nome algum e que nenhuma afirmação ou negação pode, a rigor, ser feita a Seu respeito, recomendando renunciar a dizer ou pensar qualquer coisa sobre Ele além do que Ele quis revelar nas Escrituras.
• Ideias análogas encontram-se em quase todos os filósofos neoplatônicos, tendo Eckhart reconhecido abertamente o caráter autocontraditório do discurso teológico e Cusa tentado elaborar nova lógica do infinito na qual o princípio da contradição é substituído pela coincidentia oppositorum.
• A fonte principal dessa contradição foi sempre a mesma: a Unicidade do Ser contraposta a um mundo criado de muitos objetos, impossibilidade lógica que os racionalistas transformaram em argumento quase ontológico contra a existência de Deus, e que para os teólogos neoplatônicos e místicos demonstrava apenas a validade limitada de nossa lógica.
• Diante dessa contradição, muitos místicos foram tentados a negar não a existência de Deus, mas a do mundo — “muitos são Um” —, tema recorrente na literatura mística de diversas civilizações, sendo a individualidade vista como uma espécie de patologia do ser, uma maldição ontológica.
• Essa ideia contraditória de que “muitos são Um” não é invenção de mentes especulativas, sendo, segundo Durkheim, tacitamente suposta por todas as religiões como expressão da coesão do corpo social, explicação que, contudo, não esclarece por que os povos sentiram necessidade dessa projeção fantástica de totalidade nem como produziram um universo imaginário tão distante da experiência empírica.
• Aqueles que tentaram transformar essa experiência em sistema conceitualmente coerente revelaram inevitavelmente sua incoerência, mas os místicos sabiam que desafiavam a lógica comum e recusaram-se impertinentemente a se render, convictos de terem experimentado essa identidade da parte e do Todo sem que sua consciência pessoal fosse destruída no processo, acreditando ter vivido “temporariamente na eternidade”.
• Diante da insuficiência flagrante dos instrumentos linguísticos, o místico radical sente-se frequentemente compelido a recomendar o silêncio e o esvaziamento da mente de palavras, conceitos e imagens, a oratio mentalis, estágio supremo alcançável apenas após longa preparação, acrescentando que nossas palavras jamais capturam adequadamente a realidade que pretendem descrever, sendo seu significado antes pragmático que cognitivo.
• Nota-se assim estranha convergência entre a atitude cognitiva de um místico radical e a de um cético radical, sendo ambos, por uma coincidentia oppositorum, irmãos gêmeos em epistemologia, já que ambos deveriam, segundo suas próprias premissas, calar-se em vez de expor suas ideias, recomendação frequentemente violada pelo próprio ato de enunciá-la, antinomia talvez evitável se limitarmos o alcance tanto do silêncio místico quanto do cético.
• Pode-se sustentar que resta uma distinção epistemológica crucial entre o cético e o místico, pois este teria alcançado certeza absoluta e aquele não, mas isso não é necessariamente verdadeiro, já que o cético não precisa viver em condição psicológica de incerteza, sendo antes um asceta epistemológico que, se coerente, simplesmente não se preocupa com filosofia, tal como o místico.
• Aqueles que combinaram élan místico e curiosidade metafísica neoplatônica não puderam se contentar com a segurança inefável do encontro pessoal com Deus, permanecendo tomentados pelo enigma de Proclo e Plotino: por que o Uno gerou os múltiplos?
• A resposta tentada por alguns platonistas cristãos foi que Deus, de fato, necessitava da criatura que fez emergir à vida, implicando que Ele não é o ser absoluto desde o início, mas amadurece através da história do mundo, sendo essa história talvez um Gólgota cósmico de Deus, condição necessária de sua glória última, elevando o conceito de felix culpa a dimensão ontológica, como se o pecado original tivesse sido cometido primeiro pelo próprio Deus ao lacerar-se emanando o universo.
• Vários elementos dessa história não ortodoxa encontram-se nas margens da teologia cristã, remontando aos mitos cosmogônicos da Índia e do Irã, tendo sua substância sido absorvida no panorama grandioso da ontologia histórica de Hegel: o drama de um Ser Absoluto que se aliena e, através das lutas da história humana, amadurece até a plena autoconsciência.
• Essa versão pode ser chamada de panteísmo dinâmico, cujo preço é a imagem de um Deus histórico, de um Deus em devir, aparentemente estranha à tradição cristã por três razões principais: o emanacionismo, que implicaria gerar o mundo da própria substância divina em vez de a partir do nada; a necessidade ôntica que pareceria contradizer o livre-arbítrio divino, resolvida ao considerar inaplicável a Deus a distinção entre ser livre e ser necessário; e sobretudo a autocontradição de conceber um Absoluto, por definição plenitude ôntica a que nada falta, como sujeito a acréscimo ou desenvolvimento.
• Ainda assim, o Deus cristão nunca esteve isento dessa ambiguidade, sendo sobretudo o Deus do amor, que exige dois para existir, tendendo o crente a presumir que Deus seja o que é, um Pai afetuoso, apenas numa relação eu-tu, ou que necessite verdadeiramente de sua prole espiritual, ambiguidade que ressurge sempre que o Deus do mito cristão é confrontado com o Esse impassível dos metafísicos, tendo os cristãos elaborado a ideia do Mediador eterno e a doutrina da Trindade sem jamais renunciar à convicção de que Deus é ao mesmo tempo o Pai e o Absoluto.
• Os místicos afirmam ter superado essa incongruência, certos de terem experimentado um Deus que é ambas as coisas, rejeitando com um dar de ombros as objeções lógicas, pois viram o que dizem, e se aquilo que viram parece logicamente absurdo uma vez traduzido em palavras, tanto pior para a lógica.
• Chocam-se assim duas certezas inconciliáveis, a certeza dos filósofos assentada no critério da coerência e a certeza dos crentes e místicos que participam de um mito ou da realidade a que o mito se refere, sem que ninguém possa decretar imperiosamente qual critério deveria ter prioridade, nem o que “prioridade” ou “imparcialidade” poderiam sequer significar diante desse choque.