GIRARD, René. Le bouc émissaire. Paris: Grasset, 1982.

Os crimes dos deuses

1. A evolução da mitologia é governada pelo apagamento das representações da violência, que inicialmente substitui o assassinato coletivo por uma agressão individual e depois, sobretudo no universo greco-romano, procura eliminar também esta última, suprimindo assim os vestígios remanescentes do assassinato fundador.

2. A censura da violência mitológica encontra uma expressão decisiva em Platão, cuja República exige explicitamente a supressão de narrativas sobre os atos de Cronos e os sofrimentos que lhe foram infligidos pelo filho.

3. Os atos de Cronos e as violências que sofreu deveriam permanecer ocultos mesmo se fossem verdadeiros, admitindo-se sua transmissão apenas em cerimônias secretas e diante de poucos iniciados, após um sacrifício excepcionalmente dispendioso que restringisse o acesso a narrativas consideradas moralmente escandalosas.

4. O escândalo platônico já não incide sobre o assassinato coletivo, anteriormente eliminado da narrativa, mas sobre a violência individual que subsiste como substituta dessa representação desaparecida.

5. A eliminação explícita da violência assume em Platão a forma de uma censura incapaz de reorganizar profundamente o mito, levando à proposta de compensar sua divulgação restrita com um sacrifício particularmente importante, cuja violência legítima e sagrada neutralizaria o poder contaminador da violência narrada e restabeleceria o círculo entre violência e sacralidade.

6. A censura platônica, embora jamais plenamente realizada nos moldes prescritos, prolonga-se em práticas culturais e disciplinares mais eficazes, inclusive na etnologia, e possui alcance fundador porque institui uma cultura racional e filosófica em lugar de uma verdadeira reformulação interna da mitologia.

7. A condenação antiga da mitologia manifesta o escândalo provocado pela atribuição de condutas humanas degradantes às divindades, como evidencia a crítica de Varrão à teologia dos poetas por apresentar à veneração deuses ladrões, adúlteros, servis e envolvidos nos comportamentos mais desprezados.

8. A teologia dos poetas conserva a duplicidade do sagrado primitivo, que reúne aspectos benéficos e maléficos numa mesma divindade, enquanto a exigência moral de Platão e, posteriormente, a exigência lógico-linguística do estruturalismo rejeitam essa ambivalência e dificultam o reconhecimento de formas historicamente distintas de pensamento.

9. A repulsa de Dionísio de Halicarnasso e de outros autores antigos por deuses indignos exprime o pressentimento de que as divindades poderiam ter sido vítimas universalmente desprezadas e maltratadas, possibilidade que recusam por não conceberem, diferentemente dos profetas judeus e dos Evangelhos, a inocência de uma vítima submetida a semelhante tratamento.

10. A censura platônica torna explícitas motivações que já orientavam transformações mitológicas anteriores à filosofia, permitindo compreender retrospectivamente o desaparecimento do assassinato coletivo, como no mito dos Curetes, enquanto seus predecessores ainda realizavam esse expurgo mediante alterações internas da própria narrativa religiosa.

11. O enfraquecimento e a eliminação da violência coletiva acompanham a atenuação dos demais estereótipos persecutórios, pois a recusa do assassinato divino exige também a recusa dos crimes que o justificavam, fazendo dos poetas e intérpretes anteriores novos bodes expiatórios cuja suposta responsabilidade legitima censuras sucessivas.

12. A exigência de divindades livres tanto da criminalidade quanto da condição de vítima conduz ao apagamento dos crimes, das violências, dos sinais vitimários e da própria crise, chegando a converter a indiferenciação conflituosa entre deuses e homens numa imagem utópica de convivência.

13. O afastamento das origens violentas do culto enfraquece o sentido do ritual e fortalece o dualismo moral, levando à separação entre deuses benéficos e demônios maléficos ou à invenção de uma religião originalmente pura, projetada num passado imaginário em que a crise conflituosa se transforma em comunhão idílica.

14. A idealização das divindades elimina conjuntamente o crime da vítima e a violência coletiva que a pune, como ocorre com Baldr, porque a culpa e o castigo constituem elementos solidários de uma mesma representação persecutória que os fiéis já não conseguem admitir.

15. A demonstração de que os estereótipos persecutórios são universais exige distinguir sua ausência original de seu apagamento posterior, pois, embora o mito de Baldr permita reconhecer a supressão do assassinato coletivo, a hipótese de uma culpa divina igualmente eliminada requer comprovação específica.

16. A investigação do estereótipo do crime revela uma forte tendência mitológica a minimizar e finalmente suprimir as faltas divinas, particularmente na tradição grega, muito antes de sua formulação conceitual por Platão e pelos filósofos.

17. A culpabilidade divina distribui-se por um espectro contínuo entre crimes atrozes e inocência perfeita, passando por faltas mínimas, inabilidades e equívocos que frequentemente conservam consequências tão desastrosas quanto as transgressões mais graves.

18. A diversidade dos graus de culpa deve ser compreendida como resultado de uma evolução que desculpa progressivamente as divindades, pois os mesmos crimes que justificam execuções em outras mitologias recebem, entre os deuses olímpicos, um tratamento indulgente e refinado que encobre sua identidade persecutória.

19. O tratamento estético dos mitos modifica a percepção de transgressões semelhantes, fazendo parecer graciosos ou aceitáveis episódios gregos comparáveis a narrativas etnológicas e acusações antijudaicas, porque embeleza os estereótipos persecutórios e oculta suas consequências violentas e sua origem no mecanismo do bode expiatório.

20. O puritanismo platônico permanece incapaz de revelar o mecanismo vitimário, mas conserva maior profundidade que a indulgência poética e o esteticismo interpretativo ao condenar tanto a atribuição de crimes aos deuses quanto sua redução literária a aventuras e faltas insignificantes.

21. A noção aristotélica de hamartia conceitua a minimização poética da culpa ao reduzir a potência maléfica do sagrado a uma pequena falha suficiente para justificar consequências desastrosas, afastando-se dos mitos primitivos em que o equilíbrio entre malefício e benefício ainda conserva maior proximidade com a projeção violenta sobre o bode expiatório.

22. A persistência de alguma culpa divina, apesar do desejo de desculpar o deus, decorre da autoridade prolongada da tradição ritual e sacrificial, na qual a vítima divinizada encarna simultaneamente o flagelo e sua superação, antes que essa transcendência se divida moralmente entre uma potência divina benéfica e uma potência demoníaca maléfica.

23. A decomposição da ambivalência sagrada pode dividir a divindade primitiva num herói inteiramente bom e num monstro inteiramente mau, atribuindo ao segundo a crise, os crimes e os sinais vitimários, enquanto reserva ao primeiro o assassinato sacrificial legitimado como libertação da comunidade.

24. A separação entre herói benéfico e monstro maléfico pertence a uma fase tardia da evolução mitológica, pois conduz a contos e lendas cujas narrativas já não sustentam uma crença propriamente religiosa.

25. A supressão imediata da culpa divina criaria o problema de tornar criminosa a comunidade que castiga a vítima, também investida de sacralidade por fundar a comunidade dos fiéis, razão pela qual a moralização dos mitos desenvolve soluções capazes de desculpar simultaneamente todos os participantes do drama sagrado.

26. A atribuição de crimes involuntários à vítima permite preservar quase integralmente a tradição e satisfazer novas exigências morais, como no caso de Édipo, cuja ignorância torna possível justapor um culpado inocente a uma comunidade que pune sem reconhecer a própria culpa.

27. A inocência de Höhr no assassinato de Baldr resulta da impossibilidade de prever o efeito mortal de um gesto que, por diversas razões, lhe parecia apenas uma brincadeira inofensiva dirigida ao irmão.

28. A passagem de deuses plenamente culpados a divindades de culpa limitada ou inexistente transfere geralmente a responsabilidade eliminada para uma figura periférica mais demonizada, como Loki ou Cronos, constituindo um bode expiatório de segundo grau cuja genealogia remete, em última instância, a uma vítima real.

29. A culpabilidade divina também pode ser atenuada pela atribuição de atos intrinsecamente inocentes que, em circunstâncias desconhecidas da vítima, produzem consequências desastrosas capazes de justificar a violência coletiva sem revelar o mecanismo do bode expiatório.

30. A justificação simultânea da vítima e de seus perseguidores alcança sua forma mais depurada quando o conflito é explicado como simples mal-entendido ou interpretação equivocada de uma mensagem.

31. A responsabilidade divina pode ainda ser reduzida mediante a atribuição do crime a uma força irresistível e exterior à vontade do deus, como uma bebida embriagante ou a picada de um inseto venenoso.

32. O mito hitita de uma divindade picada por uma abelha, apresentado por Eliade em História das crenças e das ideias religiosas, exemplifica a atribuição da conduta destrutiva do deus a uma causa exterior capaz de atenuar sua responsabilidade.

33. O desaparecimento de Telipinu interrompe a fertilidade e os ritmos da vida, enquanto seu despertar pela picada de uma abelha intensifica as calamidades até que cerimônias mágicas eliminem sua cólera e seu mal, possibilitando o retorno do deus e a restauração da ordem vital.

34. O mito de Telipinu conserva os estereótipos da crise e da culpa divina, mas atenua a responsabilidade de todos ao atribuir a fúria à picada e substituir a violência coletiva por uma intervenção mágica dos demais deuses, equivalente ritual do mecanismo que transforma a potência maléfica em benéfica.

35. As figuras do trickster e dos deuses enganadores representam uma modalidade de culpa minimizada na qual o mal nasce de brincadeiras excessivas e consequências incontroláveis, preservando a lógica do bode expiatório ao justificar intervenções corretivas que recompõem a comunidade e convertem o perturbador em benfeitor.

36. A alternância entre astúcia e estupidez no trickster permite atribuir-lhe acidentes intencionais ou involuntários que ameaçam o resultado desejado, mas acabam assegurando-o ao reunir a comunidade numa unanimidade dirigida contra o próprio causador do transtorno.

37. O trickster sistematiza a teologia do capricho divino, uma das duas grandes interpretações produzidas pela sacralização do bode expiatório, enquanto a teologia da cólera oferece outra explicação para a eficácia reconciliadora de uma vítima cuja culpabilidade precisa permanecer indubitável para que existam reconciliação e divindade.

38. A teologia da cólera concebe um deus fundamentalmente bom que inflige males para corrigir seus fiéis e, ao atribuir à comunidade parte da responsabilidade pela desordem, aproxima-se da verdade sem romper com a representação persecutória, cuja superação exige desvendar o mecanismo do bode expiatório.

39. As soluções mitológicas destinadas a atenuar a culpa divina não constituem categorias rígidas, pois certos mitos encontrados em regiões muito distantes combinam engenhosamente vantagens que outras narrativas só conseguem preservar de maneira separada.

40. A sequência em que Cadmo mata o dragão, semeia seus dentes e faz surgir guerreiros armados associa o monstro à crise humana, enquanto a pedra lançada secretamente entre os guerreiros desencadeia uma cadeia de provocações imaginadas que os leva a um extermínio quase completo.

41. Cadmo assume a função de um trickster ao provocar a crise por um gesto materialmente inofensivo, cuja transformação em catástrofe depende da brutalidade dos guerreiros e de sua incapacidade de reconhecer a reciprocidade hostil que acelera o conflito.

42. A aceleração da reciprocidade violenta torna inteligíveis a necessidade e a eficácia do bode expiatório, pois cada vingança considerada justa por quem a executa produz uma nova ofensa para o adversário e transforma sucessivamente suspeitas e ressentimentos em motivos efetivos de represália.

43. A interrupção dessa engrenagem exigiria reconhecer que as relações internas do grupo bastam para produzir sua desgraça, mas a recusa de uma responsabilidade aproximadamente compartilhada leva os participantes a procurar uma causa primeira identificável e punível sobre a qual possam exercer uma intervenção corretiva.

44. O mecanismo do bode expiatório pode interromper a reciprocidade destrutiva quando represálias sem objeto fixo convergem, por acaso ou em razão de um sinal vitimário, sobre uma única pessoa, transformando a multiplicidade dos antagonismos numa certeza unânime e reconciliadora.

45. A concentração universal da culpa num único bode expiatório torna efetiva a pacificação antes apenas imaginada, porque elimina entre os sobreviventes o desejo de represália e deixa como único possível vingador uma vítima já impossibilitada de reagir.

46. A autodestruição dos guerreiros poderia cessar caso todos convergissem contra Cadmo como agente provocador, pois a eficácia reconciliadora depende menos da realidade da acusação que da convicção unânime na capacidade do acusado de produzir e resolver a desordem, cuja ausência mantém o conflito até o aniquilamento.

47. Cadmo reúne as potências de desordem e de ordem ao produzir os guerreiros e depois libertar a humanidade dessa nova manifestação do dragão, permanecendo como bode expiatório implicitamente sacralizado de um mito que, apesar de sua engenhosidade, não consegue revelar o mecanismo de sua própria produção.

48. A presença mundial de mitos em que causas mínimas desencadeiam grandes crises, incluindo variantes indianas e sul-americanas da intriga de Cadmo, dificulta explicações exclusivamente difusionistas ou lógico-diferenciais e evidencia sua relação com a violência entre os homens.

49. Certos comentadores religiosos, grandes escritores, tragediógrafos e historiadores preservam tradições marginais de assassinato coletivo de fundadores, como Rômulo, Moisés e Zaratustra, cuja convergência Freud levou parcialmente a sério sem explorar suficientemente seu alcance comparativo para a compreensão da violência fundadora.

50. A historiografia moderna neutraliza essas tradições ao tratá-las como rumores inverificáveis quando isoladas ou como ornamentos retóricos quando sua recorrência exige explicação, evitando enfrentar a relevância de testemunhos que contradizem as versões mitológicas oficiais.

51. A narrativa de Tito Lívio associa o desaparecimento de Rômulo durante uma tempestade à sua imediata aclamação como deus pelos jovens romanos, conservando a proximidade entre a perda do fundador diante da assembleia e o estabelecimento de sua divindade.

52. A versão da divinização de Rômulo coexistiu com a suspeita, difundida reservadamente, de que os senadores o haviam despedaçado com as próprias mãos, mas o prestígio do herói e os perigos políticos favoreceram a popularização da narrativa oficial.

53. As versões reunidas por Plutarco apresentam a morte de Rômulo como sufocamento ou despedaçamento coletivo em diferentes lugares, mantendo como elemento decisivo a atuação dos senadores que, após se unirem contra a vítima, instituem o culto do novo deus.

54. A maioria do povo acolhe com esperança a divinização de Rômulo, enquanto uma minoria empenhada em esclarecer sua morte acusa os patrícios de terem assassinado o rei e enganado a multidão com crenças fabricadas.

55. A tradição que atribui o assassinato aos senadores funciona como uma contralenda desmistificadora, pois denuncia o interesse político na versão oficial da divinização e aproxima a morte de Rômulo do despedaçamento de Penteu em As bacantes.

56. A morte de Rômulo é representada como uma agressão simultânea dos senadores, seguida do desmembramento do corpo e da distribuição de seus fragmentos, que cada participante teria transportado nas dobras da própria roupa.

57. O despedaçamento de Rômulo aproxima-se do diasparagmos dionisíaco e de violências coletivas historicamente documentadas, nas quais os restos da vítima se tornam relíquias disputadas, evidenciando uma relação entre frenesi assassino e sacralização que independe da notoriedade prévia da pessoa morta.

58. A sacralização da vítima pelos próprios assassinos aparece nos rumores sobre Rômulo sob a forma de uma conspiração aristocrática contra o povo, interpretação que reconhece a transfiguração de um acontecimento sórdido, mas permanece insuficiente por reduzir a gênese do sagrado a um encobrimento deliberado e ignorar os fenômenos de multidão e hipermimetismo.

59. A leitura literal dos rumores como fabricação inteiramente consciente reproduziria os limites do racionalismo moderno, enquanto seu valor decisivo reside na associação entre a produção mitológica e a multidão desencadeada, dimensão perdida quando a religião é reduzida a uma conspiração dos poderosos contra os fracos.

60. A compreensão da violência coletiva exige confrontar todos os seus vestígios para além da oposição positivista entre história e mito, pois os rumores antimíticos escapam às competências disciplinares estabelecidas e acabam excluídos por uma filologia e uma crítica que prolongam o apagamento já praticado pelas mitologias tardias.

61. A ocultação do assassinato coletivo prossegue na cultura contemporânea por intermédio das próprias operações de leitura e interpretação, como demonstra o tratamento dado ao conjunto mitológico de Rômulo e Remo e às versões preservadas por Tito Lívio.

62. A convicção de que apenas as versões heterodoxas da morte de Rômulo representam um assassinato coletivo decorre da compreensão habitual da morte de Remo como ato exclusivamente individual, impedindo reconhecer outra representação central da violência fundadora.

63. A tradição cultural mais difundida atribui somente a Rômulo a morte de Remo, explicando o fratricídio como reação colérica ao salto zombeteiro com que o irmão teria transposto o limite simbólico recém-traçado da cidade de Roma.

64. A versão individual do assassinato de Remo é secundária em Tito Lívio, cuja primeira narrativa apresenta uma morte coletiva resultante da disputa dos gêmeos pelos augúrios, mas a recepção combina essa disputa com o desfecho individual e elimina inadvertidamente a violência da multidão.

65. O projeto de fundar uma cidade transforma-se em conflito pela sede de poder dos irmãos, levando à consulta dos deuses por meio de augúrios porque a condição de gêmeos impede decidir entre eles até mesmo pelo critério da primogenitura.

66. A observação inicial de seis abutres por Remo e a aparição posterior do dobro para Rômulo permitem que cada facção proclame seu chefe como rei segundo critérios diferentes, convertendo a disputa interpretativa numa luta coletiva em que Remo recebe o golpe mortal.

67. A rivalidade dos gêmeos nasce da ausência de diferenças capazes de decidir sua pretensão comum ao poder, e a ambiguidade dos augúrios intensifica um desejo puramente mimético que estende a crise sacrificial a todos os participantes, tornando-os semelhantes na mesma violência.

68. A tradução francesa da coleção Budé enfraquece o caráter coletivo da morte de Remo ao verter a expressão latina in turba, que significa “na multidão”, por “na briga”, tornando quase invisível um elemento claramente presente em Tito Lívio.

69. A substituição de turba por uma expressão menos precisa, destacada por Michel Serres, suprime a referência decisiva à multidão perturbada e reproduz discretamente o apagamento do assassinato fundador, processo que atravessa diferentes épocas e pode operar por intermédio de ideologias tão diversas quanto o humanismo clássico e a crítica ao etnocentrismo ocidental.

70. A crença quase universal na ausência de assassinato coletivo no mito de Rômulo e Remo comprova a eficácia de sua supressão interpretativa, reforçada pela marginalização acadêmica dos vestígios restantes e pela desqualificação de quem insiste em investigá-los.

71. O interesse decisivo das variantes preservadas por Tito Lívio reside menos em acrescentar exemplos de assassinato coletivo a um inventário mitológico que em evidenciar a constância não fortuita de seu apagamento, pela qual a própria mitologia testemunha contra o desconhecimento persistente de seu núcleo fundador.

72. A articulação entre indiferenciação dos gêmeos, rivalidade mimética, crise sacrificial e assassinato coletivo constitui um drama mitológico elementar reconhecível em Tito Lívio, nos tragediógrafos antigos e em seus grandes herdeiros clássicos, cuja unidade foi obscurecida por séculos de especialização erudita.

73. A apresentação sucessiva das versões coletiva e individual da morte de Remo evidencia em Tito Lívio uma compreensão diacrônica da elaboração mitológica, cujo movimento segue uma direção constante de apagamento dos vestígios do assassinato coletivo, também reconhecível nos mitos de Baldr e dos Curetes.

74. A tradição apocalíptica romana relaciona a futura destruição violenta da cidade à violência de sua fundação, preservando na consciência histórica a ligação entre o mito de Rômulo e Remo e a ameaça de um desfecho catastrófico.

75. A lembrança do primeiro sacrifício sangrento oferecido à divindade de Roma permanece como uma culpa originária capaz de conduzir os romanos ao massacre recíproco, alimentando, nos momentos críticos, a ansiedade de uma comunidade que nunca se considera plenamente reconciliada com os homens ou com os deuses.

76. A tradição que responsabiliza toda a coletividade pelo assassinato fundador reconhece, sob uma linguagem parcialmente mágica, que a ordem comunitária se estabelece a partir de uma violência radicalmente destrutiva cuja força foi apenas adiada e provisoriamente convertida em reconciliação e capacidade de edificação.