GABRIEL, Markus. Sinn und Existenz: Eine realistische Ontologie. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2016. (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 2154).

1. Apesar das previsões de uma era pós-metafísica, ontologia e metafísica voltaram a gozar de alta estima, em parte por causa do pressuposto, entretanto desaparecido, de que a pergunta sobre o que existe poderia ser delegada às ciências naturais, ao passo que a crítica kantiana da metafísica partia da ideia de que a filosofia analisa apenas nossos vínculos ontológicos mais gerais, reduzindo as estruturas categoriais a meros princípios de exposição dos fenômenos e substituindo o orgulhoso nome de ontologia pelo de simples analítica da razão pura.

2. Ao entender a ontologia como a ciência das propriedades gerais de todas as coisas, Kant argumenta contra a possibilidade de uma teoria de todas as coisas que seja absolutamente universal e, ao mesmo tempo, forneça conhecimentos sintéticos novos sobre elas.

3. Hilary Putnam, em Ethics without Ontology, faz uma proposta semelhante com outros argumentos ao relativizar conceitualmente a ontologia para mostrar que não há um inventário geral da realidade fixado para sempre e, portanto, tampouco propriedades totalmente gerais das coisas.

4. Putnam encerra a história da crítica da metafísica desde Kant, que sempre insiste em que não se pode conhecer a priori, a partir da poltrona, como é o mundo em conjunto, de modo que, em vez de supor juízos sintéticos sobre tudo o que existe, cumpre examinar o vocabulário que nos faz crer ter captado a realidade, quando estamos limitados a esboçar modelos ou imagens do mundo cujos compromissos ontológicos metódicos nada dizem sobre as coisas em si, que, como Hegel advertiu, são deslocadas para um além incognoscível.

5. Reflexões kantianas conduzem a um antirrealismo ontológico segundo o qual os conceitos fundamentais da ontologia, como existência, possibilidade, realidade, necessidade, essência, substância, coisa e propriedade, só são compreendidos por seu uso e pertencem ao sistema das convicções humanas, descrevendo no máximo formas do pensamento e não o mundo em si, sobre cuja totalidade absoluta, segundo a Crítica da Razão Pura, não se pode obter conhecimento algum.

6. Muitas razões contrariam a suposição de que jamais sabemos algo em sentido pleno por apenas esboçarmos modelos, e por isso houve um renascimento da ontologia e da metafísica, com a virada ontológica da fenomenologia a partir de Heidegger e o florescimento da metafísica analítica apesar de Carnap, Quine e Putnam, sendo que, como expõe Theodore Sider, a própria negação de nossa capacidade de conhecer estruturas fundamentais das coisas já pressupõe uma imagem metafísica delas e um acesso que permite situá-las além de um limite.

7. As condições de possibilidade do conhecimento não são um obstáculo ao conhecimento, e usar a expressão coisa em si apenas para aquilo que por princípio não pode ser o termo cognoscível da relação de conhecimento torna verdadeira a tese de sua incognoscibilidade, mas ao preço de esvaziá-la de todo conteúdo informativo.

8. Tornar plausível uma tese informativa sobre a impossibilidade de conhecer certo tipo de coisas já implica desenvolver uma ontologia e uma metafísica que fazem incursão na totalidade das coisas, razão pela qual Sider opta com acerto por um realismo ontológico, segundo o qual é preciso contar com classes naturais, divisões da própria realidade que não dependem de nosso vocabulário, ou seja, com conceitos que dividem a natureza em suas articulações, na metáfora de Platão retomada por David Lewis.

9. Reflexões desse tipo são em parte acertadas, mas correm o risco de chocar-se com uma intuição central de Kant, a de que a realidade em conjunto, o mundo, não é objeto de conhecimento nem de saber, e de que as suposições mais gerais sobre a natureza não resultam da generalização do êxito local das ciências naturais, pois só percebemos as conexões da natureza porque já aportamos conceitos que tornam unificado o domínio de objetos de nossas investigações empíricas.

10. Kant mantém o conceito de mundo, mas o reinterpreta como campo de uma experiência possível unificado por uma ideia reguladora de unidade sistemática, de modo que o mundo não é um objeto no mundo diante do qual uma consciência teórica pudesse se colocar para averiguar como ele é independentemente dela.

11. Segundo uma convicção difundida e aparentemente óbvia, a ontologia trata do que existe ou do que existe realmente, isto é, de como a realidade é constituída em si, independentemente de nossos juízos e preconceitos, ocupando-se apenas indiretamente de como podemos saber o que existe, tema que se torna central quando se mostra que não é possível simplesmente abstrair de nossos preconceitos.

12. Se a ontologia trata do que existe abstraindo de nossas opiniões, não surpreende que, desde os pré-socráticos, tenha fama de transformar radicalmente as convicções cotidianas, e que Platão e Aristóteles tenham desenvolvido uma ontologia como teoria da conexão entre o que existe e as estruturas fundamentais do pensamento logicamente disciplinado, procurando conter as pretensões revisionistas dos eleatas e de outros metafísicos pré-socráticos.

13. Os antigos metafísicos apresentaram a pergunta pelo sentido da palavra ser como aspiração a uma visão sobre-humana e divina, que transcende as opiniões dos mortais, motivo pelo qual ceticismo e metafísica surgiram juntos, denunciando como ilusões as convicções cotidianas talhadas em escala média, como a existência de corpos mesoscópicos em movimento ou de uma pluralidade de entes, e até hoje se ouve que a ontologia vai ao fundo das coisas para revelar a natureza fundamental da realidade.

14. Nesse cenário, ontologia e metafísica se apresentam como aliadas, cabendo à ontologia não apenas esclarecer o que se quer dizer ao afirmar que algo é ou existe, ou que não é ou não existe, mas também a tarefa mais exigente de tratar da diferença entre ser e aparência e decidir de antemano a questão do ser quanto às nossas opiniões sobre a estrutura profunda da realidade.

15. Essa divisão de trabalho, hoje usual, subordina a ontologia à metafísica, considerada a investigação mais substancial, que na filosofia grega conduziu à pergunta pela substância, e Aristóteles foi o primeiro a identificar explícita e consequentemente a pergunta sobre o que é o ente com a pergunta sobre o que é a substância.

16. As múltiplas formas da metafísica antiga resultam da ideia universalmente aceita de uma diferença substancial entre a verdadeira essência das coisas e o modo como elas aparecem em virtude de nossa presença, o que permite denunciar as aparências como sujeitas a erro e colocá-las sob suspeita sempre que as opiniões dos mortais são tomadas como acesso deformado ou unilateral à realidade de fundo.

17. Apesar dos esforços críticos dos dois últimos séculos, de Kant a Heidegger, Carnap, Wittgenstein, Rorty, Derrida e Habermas, a ontologia atual regressou aos pré-socráticos sob uma variante materialista raramente questionada, na qual a metafísica analítica identifica as espécies naturais com objetos do universo e fala da natureza fundamental da realidade, entendida, segundo Russell, como tudo o que deveria ser mencionado numa descrição completa do mundo.

18. O refinamento lógico e argumentativo do debate metafísico recente representa um progresso evidente em relação a Demócrito, mas o marco de premissas da metafísica analítica atual exige partir de uma imagem do mundo que lembra a antiquíssima ideia de átomos no vazio, agora complementada pela determinação do alcance das projeções humanas por estruturas de quantificação sobrepostas a um material físico bruto já individualizado por si mesmo.

19. Grande parte dos debates ontológicos e metaontológicos ligados a Carnap, Quine, Putnam e David Lewis apoia-se em premissas materialistas segundo as quais o real se define paradigmaticamente pelo marco teórico de uma física unificada, restando apenas separar dele as projeções humanas, demasiado humanas.

20. A metafísica naturalista parte de que a realidade se compõe de classes naturais, reais por figurarem na ontologia da física como ciência unitária, tornando-se literalmente meta-física, isto é, reflexão sobre os conceitos fundamentais da física, que vincula a realidade ao domínio de objetos investigado pelas ciências naturais, aqui chamado universo, distinto do mundo, que poderia conter também domínios de objetos não físicos.

21. A ontologia aqui desenvolvida pode ser entendida como metafísica no sentido clássico de compromisso com a existência de domínios de objetos não físicos, acompanhada da tese de que não há mundo como domínio de todos os domínios físicos e não físicos, sendo que tais domínios só parecem misteriosos ou sobrenaturais a quem já formou uma ideia metafísica da física, segundo a qual existe uma única realidade unificada por conter apenas o que é acessível às ciências naturais.

22. O marco de premissas da metafísica naturalista explica a atração de temas como a composição mereológica e a pergunta se a realidade consiste em todas as combinações pensáveis de fragmentos de matéria, incluindo partes temporais de coisas quadridimensionais, sob a suposição a ser testada de que a realidade é física e coincide com o espaço-tempo, de modo que uma mesa seria apenas parte temporal de uma mesa inteira estendida no tempo, como na fala de uma amante em Tabu, de Ferdinand von Schirach, de que o outro nunca está ali por inteiro.

23. Vozes críticas há muito diagnosticam por que a metafísica naturalista se enreda em problemas com tempo e espaço, como Sebastian Rödl, que aponta uma lógica do tempo e uma teoria da ação mal orientadas, Eli Hirsch, que propõe estender à ontologia a distinção de Strawson entre metafísica descritiva e revisionista para proteger enunciados triviais como os de que há mãos e montanhas, e Graham Harman, que segue Heidegger ao sustentar que as coisas dotadas de sentido não podem ser transformadas teoricamente.

24. Harman acrescenta que tais coisas não podem ser minadas por baixo, a partir de uma microrrealidade da qual dependeriam os objetos mesoscópicos, nem erodidas por cima, quando são fundadas em estruturas eidéticas gerais como uma consciência transcendental a priori ou uma superestrutura teórica construtivista.

25. Muitos problemas da ontologia atual dependem de decisões sobre a realidade dos espécimes de tamanho moderado de bens sólidos, na célebre formulação de Austin, ou dos objetos específicos de que fala Stanley Cavell, como torres que de longe parecem angulosas e de perto redondas, varas que parecem dobradas na água, maçãs, mesas e cadeiras, objetos que caíram sob suspeita porque, como notou John Campbell, a física moderna os transferiu, junto com as experiências sensoriais, para dentro de nossa cabeça.

26. O domínio da ontologia não pode ser abarcado de um só olhar em sua extensão histórica e atual, e as novas disciplinas da metametafísica e da metaontologia buscam um marco metodológico geral refletindo sobre as condições de verdade da investigação ontológica, tentativas que, porém, não se sustentam se muitos dos supostos aqui esboçados conduzem de fato a um extravio sem caminho de volta.

27. Para lançar nova luz sobre as questões tradicionais reunidas sob os conceitos de ontologia e metafísica, renuncia-se a duas ideias, a associação entre ontologia e metafísica e a existência de uma totalidade unificada do que existe, chamada mundo, ser, realidade, universo ou cosmos, e propõe-se em seu lugar a ontologia dos campos de sentido, segundo a qual há inúmeros campos de sentido, alguns objetivamente existentes, nos quais os objetos se individualizam por regras de pertencimento, e outros que não teriam existido sem usuários de conceitos.

28. A tese de que aos conceitos clássicos de totalidade não corresponde nenhum domínio de objetos, já esboçada em Por que o Mundo Não Existe, é aqui elaborada e defendida contra objeções, respondendo-se à pergunta sobre as condições de acesso aos campos de sentido, numa ontologia em duplo sentido clássico, como resposta sistemática à pergunta sobre o que é a existência e como reflexão sobre as condições em que essa pergunta pode ser formulada e respondida, formato denominado ontologia transcendental, que inclui questões epistemológicas na medida em que dão acesso às coisas em si.

29. A ontologia é a investigação sistemática do que se designa por existência, e embora persistam problemas tradicionais vindos do conceito de ser, ambíguo por seus usos em enunciados de existência e identidade, na cópula e na predicação, a diferença tradicional entre ser e existência, ligada às modalidades de possibilidade e realidade e à explicação da onipotência divina, pertence à identificação aqui rejeitada entre ontologia e metafísica e reflete-se no meinongianismo, que admite mais objetos do que os existentes.

30. A metafísica distingue-se da ontologia por implicar uma teoria da totalidade do que existe, uma investigação do mundo como mundo, que pode conceber a totalidade como entidade abrangente, como o universo enquanto supercoisa máxima no espaço e no tempo, como substância complexa, à maneira de Spinoza, ou como totalidade dos fatos.

31. A ideia de totalidade como ideia reguladora projetada metodologicamente para o futuro, em Kant, como horizonte último, em alguns fenomenólogos, ou como pressuposto discursivo da comunicação bem-sucedida, em Habermas, é tão metafísica quanto a ideia de que a totalidade depende inteiramente de nossos esforços conceituais, atos comunicativos e projetos formadores de mundo, pois todas essas formas heurísticas supõem a coerência do conceito de totalidade e apenas limitam nosso acesso ao que lhe corresponderia.

32. A metafísica brota da necessidade de descobrir como é a realidade em si, entendida como domínio independente de nossa referência pelo pensamento ou pela linguagem, o mundo sem espectadores, que conduz à totalidade do que de qualquer modo existe, a concepção absoluta da realidade descrita por Bernard Williams, independente do espírito, da consciência e das atitudes dos sistemas epistêmicos que buscam um contato falível com ela.

33. A partir desse pano de fundo, a diferença entre ser e aparência é traçada metafisicamente ao supor-se uma realidade livre de aparência da qual nos aproximamos mais ou menos pela formação de teorias, que ficam assim a priori sob suspeita de aparência, permanecendo diretriz a ideia de uma realidade unificada que sustenta todo o real e que, nas palavras de Robert Brandom, é independente das atividades dos sujeitos que sabem e agem.

34. Essa imagem gera um dualismo entre ser e aparência que induz a manobras para fechar a brecha ou mostrar que ela não prejudica a teoria, mas em qualquer caso surge a pergunta pelo domínio que abrange ambos, pois se o mundo é o domínio total do que existe, a formação de teorias não pode ser excluída dele, sendo ilusório todo dualismo entre espírito e mundo, a menos que a totalidade se restrinja a uma realidade determinada, como a das ciências naturais, e o projeto metafísico deve ainda explicar como a aparência é possível.

35. As muitas formas de metafísica têm em comum contar com uma realidade unificada, o mundo, à qual tudo o que existe pertence como a um todo insuperável, sendo assim uma forma de monismo em que ao menos alguma propriedade formal unifica seu domínio de objetos.

36. Na perspectiva técnica da ontologia analítica atual, o domínio da realidade unificada e abrangente corresponde à ideia de quantificação irrestrita, distinguindo-se a quantificação restrita, como a afirmação de que não há mais cerveja na geladeira ou no supermercado, da irrestrita, como a de que não há unicórnio algum, e a ontologia parece tratar desta última, isto é, do que existe realmente em geral.

37. Contra essa concepção, desenvolve-se um pluralismo ontológico que responde à pergunta pelo significado de existência sem postular um domínio universal de objetos para questões irrestritas de existência e que é ao mesmo tempo realista, pois a pluralidade de campos de sentido não existe apenas porque práticas discursivas ou sistemas epistêmicos a produzem, distinguindo-se das estratégias que mitigam a metafísica naturalista por um pluralismo de linguagens ou por ficções que autorizariam falar como se houvesse outros domínios reais além do universo.

38. A distinção usual entre quantificação restrita e irrestrita poderia ser usada para entrelaçar ontologia e metafísica, identificando o ser com o domínio irrestrito e a aparência com o espaço das restrições, de modo que a aparência do mundo da vida em escala mesoscópica seria gerada por parâmetros sensíveis ao contexto, vagos e desordenados, correspondentes às quantificações restritas.

39. A suposição de uma quantificação irrestrita remete ao dado linguístico de que certos enunciados de existência, como os genéricos negativos do tipo não existem bruxas, reivindicam caráter incondicional, como se a pergunta sobre se existe cerveja tratasse primariamente da existência da cerveja e só perifericamente de geladeiras, mas os enunciados de existência têm sempre vínculo local, pois o que existe se dá sempre num domínio, sem que possa haver um domínio de todos os domínios, o mundo, como existente adicional.

40. Defende-se assim um niilismo metametafísico, a tese de que a metafísica, em sentido literal, não trata de nada, não havendo objeto nem domínio de objetos a que se refiram seus enunciados irrestritos, posição próxima de Kant, que, contudo, não negou a existência dos objetos da metafísica, Deus, mundo e alma, mas apenas a possibilidade de conhecê-los.

41. A metafísica não se refere a nada, nem indiretamente ou em voz baixa, nem ao não objetivo ou ao inefável, como ilustra a observação de Frank Ramsey de que não se pode falar do que não se pode falar, nem tampouco assobiá-lo.

42. O niilismo metametafísico equivale à ausência de qualquer imagem ou intuição do mundo, à concepção de que o mundo não existe, oposta radicalmente a toda visão de mundo, e deve distinguir-se do niilismo metafísico, a tese de que nada existe, que continuaria sendo uma tese metafísica.

43. Conforme a concepção de metafísica adotada, a negação da existência do mundo será entendida como recusa de uma entidade unitária chamada mundo, realidade ou natureza, como recusa de um domínio unificado de fatos ou esfera de objetos abrangente, ou como recusa de que a quantificação irrestrita tenha implicações ontológicas, pois mesmo que houvesse um quantificador universal irrestrito, como em todos os solteiros são homens não casados, isso não traria nenhum aumento de saber metafísico nem garantiria referência a tudo o que existe.

44. O conceito de existência não está ligado de modo relevante à quantificação, pois algo do que existe só pode ser um cavalo se os cavalos existirem num sentido que a linguagem da quantificação não substitui nem traduz, e a existência tampouco é um conceito ou propriedade matemática ou lógica ligada à teoria dos conjuntos, já que há objetos vagos, confusos e incompletos, como meia torta, incompatíveis com um lugar metafísico povoado de particulares discretamente individualizados.

45. Alguns argumentos inspiram-se nas reflexões de Putnam contra o realismo metafísico, mas o realismo ontológico aqui defendido não sustenta, como aquele, que exista exatamente um conjunto de objetos ou fatos individuados no plano ôntico independentemente de nossas teorias.

46. Diante do Etna, o antigo realismo metafísico afirmava que sua existência consiste em haver realmente um vulcão numa região do espaço-tempo chamada Sicília, individuado por uma única descrição completa que omite as condições humanas de individuação, como os órgãos dos sentidos, num universo semanticamente frio e independente do espírito, ao passo que um antirrealismo empenhado afirma que produzimos os vulcões ao individuá-los.

47. Um antirrealismo do vulcão poderia apoiar-se num antirrealismo geral da montanha e do vale, já que essa divisão pressupõe a perspectiva de seres que estão de pé sobre a superfície terrestre, e um marciano que corresse sobre a mão esquerda sem sofrer a gravidade poderia ter a impressão de descer ao aproximar-se de uma montanha, de modo que montanhas e vales seriam individuados por funções relativas a interesses de sobrevivência e permanência e por perspectivas, somando-se a isso o problema da vagueza de onde começa um e termina o outro.

48. Em Tabu, de Ferdinand von Schirach, um personagem observa que a Suíça seria quase tão grande quanto a Argentina se suas montanhas fossem aplainadas ou estendidas como massa de torta, e, vistas assim, as montanhas desaparecem na superfície geral de um Estado como modos de uma substância abrangente, amassados metafisicamente irreais de que uma descrição absolutamente objetiva deveria abstrair.

49. Se o realismo for associado a uma independência maximalista em relação às atitudes ou ao espírito, argumentos de uma exobiologia fictícia ou de investigações etnológicas podem abalar toda uma série de categorias estabelecidas, chegando no extremo a um construtivismo radical que afirma produzirmos todos os objetos ao individuá-los epistemicamente, talvez admitindo uma matéria-prima, uma massa pura do mundo que se desfaz sempre em fatos construídos por nossas artes conceituais culinárias.

50. Cabe dissipar a impressão de que o realismo metafísico assim entendido e seu antípoda, o antirrealismo metafísico, sejam as únicas opções, e é justamente contra essa dicotomia que se dirige o debate em torno do novo realismo.

51. O novo realismo é a ideia de que o realismo não precisa operar com a afirmação de uma realidade independente do espírito ou da perspectiva, o que de modo algum implica que não haja mundo exterior, nem consiste no reconhecimento metafísico de um tipo determinado de objetos, como as espécies naturais.

52. A distinção, hoje defendida em todos os ramos do saber, entre classes naturais e construções sociais serve à antiga distinção crítica entre nossa contribuição à experiência e a contribuição das coisas, mas deixa passar o evidente, a saber, que nossas construções teóricas servem precisamente para individuar epistemicamente objetos de modo a corresponder às suas condições ônticas de individuação, trivialidade realista facilmente perdida de vista, como reconhece Heidegger ao dizer que a filosofia trata do óbvio e insignificante que nos escapa por causa de suposições metafísicas de fundo.

53. Nas lições de Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, Heidegger afirma não importar se a constatação de supostas trivialidades revela os segredos do mundo e do homem, mas apenas que ela não escape e seja aproximada ao máximo, pois talvez a trivialidade se converta de repente em algo enigmático e num dos problemas mais excitantes para quem compreendeu que o óbvio é o verdadeiro e único tema da filosofia.

54. O pluralismo ontológico é complementado por um pluralismo epistemológico segundo o qual não há nem um domínio singular unificado de realidade independente da perspectiva, o mundo, nem um domínio singular unificado do saber humano como tal, o que não nega que saibamos algo, mas afirma que a unificação das formas de saber proposicional não pode ser obtida supondo uma relação geral com um mundo cujos setores já estivessem integrados de antemano num todo.

55. Além do postulado da ausência de imagem do mundo, há argumentos epistemológicos de que o saber não pode ser unificado, e o pluralismo epistemológico, bastante liberal, reconhece uma pluralidade de formas de saber proposicional que não se mantêm unidas por um método mais geral nem por uma prática discursiva privilegiada chamada ciência, pois a ciência, assim como o mundo, não é um singular a que se deva aspirar, e ambos só parecem óbvios enquanto se supõe, de um lado, um mundo sem espectadores e, de outro, um mundo dos espectadores inteiramente ligado à perspectiva.

56. Para evitar o dualismo entre espírito e mundo, fala-se de sentidos e não de perspectivas, num conceito derivado de uma interpretação de Frege que entende os sentidos como modos objetivos de algo estar dado e como propriedades dos objetos, e não como modos de acesso a eles, atribuindo à teoria fregeana do sentido uma motivação sobretudo ontológica, de reconstrução do significado de existência, sendo a compreensão linguística um cenário secundário, já que Frege queria libertar a linguagem natural das seduções de sua superfície reluzente.

57. Nessa interpretação, Frege sustenta que não há objetos além de seus múltiplos modos de estar dados, que existir significa cair sob um conceito e que os conceitos se individuam por seus sentidos e nunca de modo puramente extensional, não restando espaço entre sentidos e objetos para um reino de puras extensões abaixo do limiar de sua articulação, de modo que os sentidos são propriedades ou traços distintivos dos objetos, como propôs Mark Johnston.

58. Esboça-se uma modalidade ontológica de descritivismo protegida contra as objeções de Kripke ao descritivismo como teoria do significado dos nomes próprios, que mostrou ser possível referir-se a objetos com descrições inexatas que ainda assim estabelecem contato com eles e podem depois ser revistas, como ao corrigir que não é Petra, mas Anja, quem conversa com Salim, o que indica um contato objetivo, em parte causal, não mediado por descrições.

59. As reflexões semânticas de Kripke mostram apenas que podemos nos referir a objetos por meio de más descrições, não que os objetos possam existir independentemente de todas as descrições que de fato lhes correspondem, havendo uma diferença significativa entre o descritivismo ontológico, segundo o qual os objetos têm necessariamente propriedades com a forma lógica de descrições, e a tese semântica de que nomes próprios têm essa forma.

60. Desde o século XX tornou-se comum falar de domínios, esferas, campos ou regiões de objetos para designar o alcance de enunciados quantificados restritos, como os que tratam de todos os vegetarianos franceses ou dos números naturais, mas prefere-se falar de campos de sentido para ressaltar que os campos oferecem estruturas que fazem aparecer objetos independentemente de nossos critérios epistêmicos de identidade, sendo o sentido o modo como os campos fazem aparecer objetos, isto é, as regras que estabelecem cada campo.

61. Falar de domínios de objetos ou de conjuntos sugere facilmente que suas demarcações dependem de predicados que destacamos ou construímos, para só depois descobrir o que corresponde aos objetos ou elementos, ao passo que o realismo ontológico sustenta haver estruturas de campo estendidas independentemente dos critérios epistêmicos de identidade usados para descobri-las.

62. O realismo ontológico, fundado numa análise do conceito de existência, une-se a uma teoria pluralista dos campos como consequência da ausência de imagem do mundo e também a um realismo epistemológico, entendido como compromisso de aceitar sem entraves o acesso ao que existe, acesso que em casos paradigmáticos resulta em saber.

63. Crispin Wright ressaltou que o realismo reúne duas direções de pensamento, o compromisso moderado de que algo está individuado onticamente independentemente de nossas atitudes e, no contexto da teoria do conhecimento, uma tese mais exigente.

64. Essa tese mais exigente afirma que toda concordância entre nossos pensamentos e o mundo é fixada independentemente da atividade cognitiva humana, que em condições favoráveis podemos captar adequadamente o mundo e que muitas vezes somos capazes de conhecer a verdade sobre ele.

65. O realismo epistemológico supõe que há circunstâncias favoráveis, nas quais não se capta adequadamente o mundo, mas fatos existentes num campo de sentido entre indefinidamente muitos, por meio de um acesso bem-sucedido que não é imediato, puramente sensível, causal ou mental, como ao perceber crianças brincando no pátio da escola em frente, onde há filtros, mas transparentes à realidade, e o saber não pode ser compreendido pela análise de estados mentais, pois, como insistiram Husserl, Heidegger e Sartre, a intencionalidade se refere a algo que em si não tem caráter de referência.

66. Segundo o antigo argumento fenomenológico, estamos confrontados com uma realidade mesmo na ilusão profunda ou numa alucinação global cartesiana ou do tipo Matrix, pois toda explicação que introduz mediadores epistêmicos entre nós e as coisas precisa esclarecer como o acesso se realiza por meio dessa interface, que pertence ela mesma à tapeçaria dos fatos, de modo que o ceticismo da interface mostra no máximo que muitas vezes confundimos o acesso à interface com um suposto acesso irrestrito a outra coisa.

67. Se as pradarias não fossem verdes e o verde estivesse apenas no córtex visual como propriedade da interface cerebral em sua confrontação causal com elas, isso não significaria ausência de acesso a algo verde, pois o verde não teria sido retirado do mundo, mas apenas deslocado das pradarias para o espírito.

68. O verdadeiro sentido dos cenários céticos alucinatórios é oferecer uma explicação alternativa superior à habitual, que não pode ser excluída pelo apego à inferência da melhor explicação, pois a melhor explicação é a que corresponde aos fatos, e, numa alucinação cartesiana global, a melhor explicação de algo aparecer como pradaria verde é a que menciona os fatos ligados a esse cenário.

69. O senso comum nada tem a buscar na teoria do conhecimento, pois apelar a opiniões não é argumento, mas descartá-lo precipitadamente em nome da ciência é o reverso do mesmo erro, já que se trata de encontrar o que é o caso, seja um agricultor de Ahrweiler ou Werner Heisenberg, ambos podendo errar ou acertar, como Heisenberg ao negar vacas ou o agricultor ao negar prótons, pois há vacas e prótons, sem nenhum desnível metafísico de realidade entre essas esferas.

70. O argumento da facticidade sustenta que toda formação de teorias deve reivindicar uma estrutura não fenomênica, independente de nossas construções e opiniões, argumento presente na reabilitação da filosofia especulativa por Quentin Meillassoux, no ataque de Paul Boghossian ao construtivismo e em A Última Palavra e Mente e Cosmos de Thomas Nagel, cujo conteúdo é que todo sistema de representação supostamente isolado da realidade precisa ter acesso direto a algum estrato informativo, e nunca se demonstrou que não temos acesso à realidade, mas apenas que ela não é como pensávamos.

71. Das manobras críticas só se pode esperar a evidência de que um sistema representativo, como linguagem, consciência, pensamento ou saber, pode decepcionar as expectativas, pois a explicação real de ver um computador sobre a escrivaninha é muito mais complexa que os dados fenomenológicos, envolvendo bilhões de neurônios, a história evolutiva e a do saber humano, sem que isso afete a confiabilidade do ato, já que os fenômenos resultam de uma redução de complexidade que não os torna construídos nem deformadores, assim como não saber nada das células dos dedos não impede saber algo sobre eles, sendo a finitude do saber o que o possibilita.

72. A partir do argumento da facticidade, o saber não pode ser reduzido a um conceito unitário de saber humano em geral passível de ser desmontado por reflexão cética, e por isso nunca se chega legitimamente à conclusão de ter perdido o mundo ou estar isolado dele, na metáfora de Stanley Cavell para a impressão cética.

73. Se o conceito de mundo se mostra obsoleto por não existir um mundo real unitário que nos inclua, é preciso uma concepção das modalidades adequada a isso, que substitua a metafísica dos mundos possíveis, resto de uma metafísica inaceitável que pressupõe um mundo real diante do qual se representam cursos alternativos, pela pluralidade de campos de sentido, que em parte coexistem sem jamais constituir um mundo do qual seriam partes ou descrições, nem se confundir com os mundos gerados por sistemas simbólicos de Nelson Goodman.

74. Os campos de sentido não são uma variedade de descrições igualmente boas de um domínio de base, como sugere a imagem de Eli Hirsch sobre variação de quantificadores, cujas formulações sobre maneiras diferentes de dividir o mundo em objetos induzem a erro por pressupor um único mundo cuja ordem reproduziríamos, trazendo de volta as velhas preocupações sobre a adequação de nossas atividades epistêmicas.

75. A ausência de imagem do mundo indica que toda atividade epistêmica, mesmo no modelo metafísico rejeitado de espírito e mundo, teria de pertencer ao domínio chamado mundo ou absoluto, em concordância com a observação de Putnam de que espírito e mundo juntos fazem o espírito e o mundo, observação que, porém, precisa ser matizada por ainda conceder sentido à ideia de mundo como a totalidade.

76. Uma primeira aproximação à tese de que o mundo como totalidade absoluta não pode existir é o argumento das listas: supondo apenas três objetos, x, y e z, como um urso, uma lebre e uma floresta, com finitos fatos verdadeiros sobre eles, como o de que o urso tenta matar a lebre, pode-se elaborar uma lista de todos esses fatos, que seria uma representação da totalidade dos fatos, uma imagem do mundo.

77. Se o mundo é absolutamente tudo, a imagem do mundo deve fazer parte dele, e a existência da lista altera o mundo ao acrescentar novos objetos, como seu autor, e novos fatos, como o de haver uma lista de todos os fatos, exigindo uma nova lista e assim infinitamente, de modo que o mundo não pode ser listado e nenhuma riqueza de listas basta para captá-lo.

78. Essa impossibilidade de completar não revela apenas uma incapacidade de descrever o mundo, pois ao perguntar se há uma totalidade dos fatos já se reivindica uma imagem do mundo inconclusível, e se dela se abstrai para deixar o mundo existir sem a imagem, já não se compreende como pode haver no mesmo mundo tanto o mundo quanto uma imagem dele, que sempre o deformaria.

79. Poder-se-ia tentar contornar o argumento das listas supondo que os fatos relevantes sobre o mundo lhe pertencem sempre, por ser a verdade propriedade de proposições eternas, mas isso exigiria explicar as verdades temporais expressas sob condições sensíveis ao contexto, e como todo argumento sobre o mundo ocorre no mundo como totalidade absoluta, refletir sobre ele já o enriquece com verdades epistêmicas e o impede de ser totalidade absoluta.

80. Poder-se-ia situar o defeito em nós e supor que o mundo estava completo antes de começarmos a refletir sobre ele, mas isso mudaria o significado de mundo para a totalidade anterior aos nossos pensamentos, motivo oculto na impressão de que o mundo é essencialmente o que havia antes de nós, e a metafísica naturalista pretende que a verdade sobre o mundo pertença logicamente ao passado, razão pela qual Anton Friedrich Koch propôs vincular ao passado o aspecto realista da verdade dos enunciados e complementá-lo com outros aspectos.

81. Excluir do mundo a capacidade de descrevê-lo apenas para salvar sua integridade metafísica pressupõe um sentido arbitrário de realidade, entendida como aquilo que teria existido mesmo sem ninguém para conhecê-lo, sem razão para que um universo epistêmica e semanticamente frio seja uma forma de ser do mundo melhor que sua aparição nas descrições de habitantes dotados de capacidades epistêmicas.

82. Na base do antigo realismo metafísico está a suposição de uma realidade sem mancha de teoria que, como totalidade absoluta, constitui um mundo unificado enquanto não o falsificamos com teorias falíveis, mas essa suposição não é condição para que uma teoria seja realista, e a ideia de uma ordem conjunta da natureza diante da qual o pensamento deveria se conter é um marco mal fundado de premissas metafísicas.

83. Renunciando ao conceito naturalista de metafísica, permanece a questão da realidade do pensamento, já que temos pensamentos falíveis sobre o que é o caso, mas não se pode mais aceitar que a falibilidade consista em pensamentos serem filtros perspectivistas deformadores que, no máximo, concordam com fatos não afetados pela perspectiva, nem que os pensamentos se refiram a fatos como objetos de referência, pois os pensamentos verdadeiros são verdadeiros por serem fatos.

84. Os fatos são verdades, não sendo apenas os enunciados ou as suspeitas proposições os portadores de verdade, pois os fatos já são verdades sobre objetos, e algo ser verdadeiro sobre algo significa que uma descrição determinada corresponde a objetos.

85. Uma descrição é uma forma lógica que consiste em algo ser assim e assim, como o fato de que 7 + 5 = 12, que significa corresponder a 7 e 5 que juntos são 12 sob a operação aritmética da soma, num sentido de verdade situado abaixo do limiar de uma teoria da verdade como representação, de modo que os fatos são verdades articuladas por descrições que correspondem a objetos, os pensamentos verdadeiros são fatos e tratam de objetos, e as coisas em si já são assim e assim independentemente de o descobrirmos, sem que isso signifique um espírito pairando sobre as águas, sendo tão mitológica quanto aquilo que rejeita a ideia naturalista de pensamentos que tentam alcançar indiretamente os objetos com meios perspectivistas.

86. Muitas descrições acessíveis só se tornam compreensíveis levando em conta a dotação sensorial da espécie, como as descrições visuais de uma cena sob modalidades de cor e temporalidade, que não são unidades linguísticas, pois palavras não têm cor e pinturas sim, mas configurações lógicas às quais uma descrição verbal explícita pode corresponder, transformando uma verdade ôntica em verdade de enunciado, de modo que podemos dizer como as árvores parecem porque esse aspecto é um fato acessível como descrição visual.

87. Não se deve supor, além da descrição visual de uma árvore, um input puro da percepção que nos confrontaria com objetos sobre os quais nada é ainda verdadeiro, pois o dado não é um mito, mas uma descrição visual linguisticamente articulável com vocabulário suficiente, e o que nos é dado pela sensibilidade se dá na forma lógica de descrições e não de nomes próprios, não como isto aqui, mas como um assim e assim, um this-such, na expressão de Sellars.

88. A fisiologia sensorial própria da espécie torna acessíveis descrições visuais que não se interpõem entre nós e os objetos, mas são propriedades relacionais objetivas das coisas em si, acessíveis por nossos sentidos, o que implica que outras descrições visuais não nos são diretamente acessíveis, como mostram os morcegos de Thomas Nagel ou a descrição de Melville de como vê uma baleia, cujo campo visual objetivo é mais panorâmico que o nosso.

89. Muitas descrições usadas na individuação epistêmica de fatos são dadas em formas sensíveis específicas que dependem da diferenciação de nosso nicho ecológico, mas daí não se segue que nosso acesso à realidade esteja inevitavelmente preso a uma perspectiva, pois dispomos de descrições abstratas de nossas perspectivas sensíveis que não dependem da perspectiva nem da espécie, e por isso podemos saber como é um morcego sem acesso direto aos seus fenômenos visuais.

90. Um pensamento verdadeiro é um fato, embora nem todos os fatos sejam pensamentos verdadeiros, e a célebre frase de Frege de que um fato é um pensamento verdadeiro concebe o pensamento como proposição verdadeira e não como estado de consciência, mas os pensamentos verdadeiros que temos ou compreendemos são apenas alguns dos fatos, sem que o conceito de pensamento ou de conceito se estenda ilimitadamente sobre toda a realidade, o que exige uma noção de pensamento diferente da fregeana.

91. As descrições visuais verdadeiras, como a de uma pradaria verde que aparece como verde, expressa ou não em palavras, também pertencem aos fatos e podem ser verdadeiras porque já possuem a forma lógica da descrição.

92. Se fosse possível contar os fatos, a maioria deles não seria pensamento, como o fato de a Lua ser menor que a Terra, cuja existência independe de alguém tê-lo pensado, ao passo que o pensamento disso se torna um fato por ser verdadeiro, de modo que pensamentos verdadeiros, incluindo descrições sensoriais adequadas, não podem ser excluídos dos muitos domínios reais e são tão reais quanto aquilo que neles aparece.

93. A diferença entre pensamentos verdadeiros e falsos consiste em que os verdadeiros acertam seus objetos e são fatos, enquanto os falsos se distanciam parcial ou totalmente deles por descrições que não lhes correspondem, mantendo ainda assim uma ligação inferencial com os objetos por meio de descrições implícitas que os tomam por isto ou aquilo quando são outra coisa.

94. Ao pensar que Julia está à distância quando na verdade é Andreas com novo penteado, o pensamento trata de Andreas, e o erro consiste num nexo inferencial entre as descrições de Julia e de Andreas, ambos humanos, ambos podendo estar ali e com penteado semelhante, ao passo que confundir Julia com o Empire State Building já não seria um erro comum, pois o nexo inferencial entre ambos, apenas o de poderem estar em algum lugar, é débil demais para ocorrer fora de exemplos filosóficos.

95. Os pensamentos falsos não carecem totalmente de referência aos objetos e erram os fatos apenas em parte, de modo que o pensamento de que a Lua é feita de queijo não é falso por causa do novo penteado de Julia, já que não há nexo inferencial entre as descrições que relacionam Julia a seu penteado e a Lua ao queijo.

96. Um pensamento falso é um fato acidental, inserido no fato de sua falsidade e ligado inferencialmente aos objetos que descreve mal, ao passo que um pensamento verdadeiro é imediatamente um fato e propriedade de seus objetos, carente de sujeito, compartilhável e permeável aos objetos, e por isso os pensamentos verdadeiros são públicos e fáceis de comunicar, enquanto os falsos exigem uma teoria da subjetividade, que deveria reconhecer o sujeito mais como soma de seus erros e ilusões do que como portador de pensamentos verdadeiros, carecendo-se de uma taxonomia fina de ilusões, alucinações, erros e ideologias.

97. As partes epistemológicas tratam da descrição de pensamentos verdadeiros, seguindo a metodologia de John McDowell e outros, que propõe partir deles para exorcizar o ceticismo em vez de partir de pensamentos apenas capazes de verdade, o que facilmente se converte em manobra cética, e um indício de sua validez é que mesmo os pensamentos falsos estão inseridos em fatos que demonstram sua falsidade, havendo para cada um deles um possível pensamento verdadeiro que explica por que é falso.

98. Há espaço para reabilitar a psicanálise na filosofia teórica atual, não como instrumento para desmontar pensamentos verdadeiros, acusação contida na vaga palavra de combate psicologismo, mas como via de acesso ao reino dos pensamentos falsos, o mesmo valendo para a teoria crítica em seu interesse pelas patologias do pensamento, pois a expressão hermenêutica da suspeita, usada originalmente por Ricœur de outro modo, erra o alvo de Marx, Nietzsche e Freud, que se manifestaram em nome dos fatos e da ciência com uma suspeita fundada e concreta contra o falso, e não contra a capacidade de verdade do pensamento.

99. O mesmo vale para a fenomenologia, introduzida nos séculos XVIII e XIX como teoria dos fenômenos que podem induzir a erro, desde que toda reabilitação desse tipo satisfaça os padrões da teoria do conhecimento atual e o retorno realista à tese de que não somos prisioneiros de uma rede de mentiras socialmente construídas e jogos de poder discursivos, sem concluir precipitadamente, diante do abismo dos pensamentos falsos, que o pensamento humano tende ao erro ou se opõe à realidade, pois, como ensinou Hegel, não se deve formular as premissas da teoria do conhecimento e da ontologia a partir do medo da verdade.

100. Que nossas razões cheguem a um fim além do qual não se pode continuar perguntando não significa que haja um ponto supremo ou princípio fundante comum, pois não é preciso ser metafísico monista para ser realista, e Elizabeth Anscombe distingue entre o fato de todo perguntar chegar a um fim e o de chegar sempre ao mesmo ponto.

101. Para Anscombe, filósofos antigos e medievais consideravam demonstrável que o homem age sempre em vista de um único fim, mas uma pessoa pode fazer algo sem razão ou propósito, e mesmo que a cadeia de séries causais não possa prosseguir indefinidamente, ela pode terminar onde termina, sem precisar culminar numa meta intrínseca comum a todas as ações, havendo em Aristóteles uma transição injustificada de que toda série deve terminar em algum lugar para a de que há um lugar onde todas devem terminar.

102. Não há ponto determinado em que sempre se deva parar, nem princípio incondicionado, o ἀνυπόθετος ἀρχή buscado em vão por Platão e Aristóteles, e a ontologia aqui defendida é um realismo anárquico sem princípio geral organizador, a não ser que a ausência de imagem do mundo seja tomada como princípio metodológico local que delimita um espaço formal de orientação sem se tornar ela mesma uma visão de mundo, o que torna central separar ontologia e metafísica, em atenção às reservas kantianas contra uma visão de conjunto a priori de todas as coisas com juízos sintéticos sobre elas.

103. Compartilha-se o propósito de Kant e Heidegger de superar a ontoteologia, entendida como o entrelaçamento entre a metafísica, teoria da totalidade absoluta do existente ou do mundo como mundo, e a ontologia, investigação sistemática do sentido de existência, ontoteologia hoje não menos presente que em seus tempos, já que na filosofia teórica atual ontologia e metafísica muitas vezes nem se distinguem ou são usadas como sinônimos.

104. Heidegger e depois Hans Blumenberg recordaram com acerto que a ontoteologia molda também nossa imagem atual do mundo por ser uma imagem do mundo, e Wittgenstein, por outras premissas, viu as imagens do mundo entrelaçadas com mitologias, mas os três concluíram infelizmente que a filosofia já não pode ser entendida como cadeia de argumentação ou formação de teoria científica, por estar próxima demais da concepção tecnológica do pensamento.

105. Ao contrário, a percepção do fracasso por princípio da ontoteologia apoia-se na evidência dos erros e ilusões que conduzem a ela, devendo-se deixá-la para trás por boas razões e não apenas por antipatia ou suspeita.

106. A filosofia é e permanece uma forma de esclarecimento que examina a racionalidade de certas reflexões e a verdade de certas premissas, sem visar apenas resultados nem vencer a ontoteologia por meio de poesia ou historiografia genealógica em que a razão seria instrumento de engano, e tampouco se limita a extrair relações de inferência entre premissas intuitivas para construir um edifício coerente, pois trata sobretudo da verdade e dos fatos, e a clareza importa, mas não ao preço da verdade.

107. É preciso refutar a ontoteologia com argumentos e explicar melhor o que ela pretende explicar, sendo descabida a suspeita de que o esclarecimento, a racionalidade e a ciência sirvam exclusivamente a mecanismos de opressão, suspeita que leva ao derrotismo considerado pelo novo realismo expressão do medo da verdade, razão pela qual Kant falava em ousar saber, sapere aude, já que é possível enganar-se, mas não se está sempre enganado.

108. A metafísica deve ser substituída pela ontologia porque aflige a filosofia e não só ela, já que há milênios a busca de uma imagem do mundo determina a capacidade humana de lidar com estruturas e leis gerais e gera a impressão de explicações do mundo em disputa, como as da ciência e da religião, ideia oriunda de uma filosofia da ciência equivocada e de uma compreensão deformada da religião, pois nem uma nem outra podem produzir uma imagem do mundo, havendo nesse ponto uma vantagem parcial de textos hinduístas, cristãos e budistas dirigidos contra o conceito de mundo, como Paulo contra a sabedoria do mundo, e se a religião dependesse essencialmente de uma imagem do mundo deveria ser vista como vestígio malogrado do passado.

109. Fica em aberto a relação exata entre fatos e ciência, arte e religião, pois importam aqui os traços fundamentais da ontologia realista dos campos de sentido, cujos argumentos podem parecer problemáticos ou esquemáticos, já que nenhum livro, filosófico ou não, pode pretender que cada palavra esteja no único lugar adequado ou que cada argumento elimine todas as alternativas possíveis para ser concludente.

110. O propósito é abrir um diálogo com interlocutores possíveis e reais, incluindo futuras seções temporais de si mesmo, como resume Schelling numa nota de rodapé no final de seu Escrito sobre a Liberdade, obra romântica e conceitualmente difícil, mas das mais importantes da história da ontologia.

111. Schelling declara que manterá no futuro o percurso adotado em seu tratado, onde, mesmo sem a forma externa do diálogo, tudo surge como conversação, admitindo que algumas coisas poderiam ser ditas com mais rigor e protegidas de distorções, o que foi em parte omitido intencionalmente, e que quem não puder ou quiser aceitá-lo assim não tome nada dele e busque outras fontes.

112. A reivindicação de saber por meio de teses e análises de conceitos filosóficos implica explicar os conceitos até um grau esclarecedor fixado por parâmetros de clareza sensíveis ao contexto, pois não existe clareza absoluta, já que, como expôs Leibniz em suas Meditações sobre o Conhecimento, a Verdade e as Ideias, ela pressuporia um saber intuitivo adequado de todos os átomos semânticos que entram na definição dos conceitos usados na análise de outros conceitos.

113. Todo argumento filosófico é uma trilha pela imensa selva das possibilidades, cuja plausibilidade e grau de clareza se medem pela contribuição à mudança de modos de pensar nocivos por serem falsos ou carregados de ideologia, e como as visões e imagens do mundo, qualquer que seja sua origem ou suposto vínculo com a ciência, são nocivas, a preocupação fundamental é desmontá-las por princípio, superando as formas de pensamento nocivas que acompanham o tempo da imagem do mundo desde o período axial de Karl Jaspers por meio de uma ontologia que desfaça a aliança entre metafísica e ontologia ainda dominante na filosofia atual.