CASSIRER, Ernst. Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance. Paris: Minuit, 1983.

O PROBLEMA DO SUJEITO E DO OBJETO NA FILOSOFIA DO RENASCIMENTO

I

1. A dupla e diversa relação do Renascimento com a Idade Média e com a Antiguidade manifesta-se com máxima clareza na posição conquistada pelo problema da autoconsciência, no qual confluem todas as fontes espirituais da época e do qual brotam, a partir de condicionamentos históricos múltiplos e opostos, novas questões sistemáticas cuja formulação consciente é um dos frutos mais tardios da filosofia renascentista, alcançada propriamente apenas por Descartes e, em certo sentido, por Leibniz, que encontram o novo ponto de apoio capaz de desarticular todo o mundo conceitual da escolástica, razão pela qual se costuma fixar o início da filosofia moderna no cogito cartesiano, entendido, como o próprio Descartes o compreendeu, não como produto de uma transição histórica, mas como ato livre do espírito que de um só golpe rejeita todo o passado e inaugura o caminho do conhecimento teórico de si, verdadeira revolução e não evolução gradual, cujo valor não diminui pelo fato de se poder acompanhar o nascimento e o desenvolvimento contínuo das forças que a originaram, forças que, longe de formar uma unidade organizada, partem de pontos diversos e visam metas intelectuais distintas, mas convergem num resultado negativo comum, o revolvimento do solo do qual brotaria a concepção especificamente moderna da relação sujeito-objeto, obra para a qual contribuíram a metafísica, a filosofia e o conhecimento empírico da natureza, a psicologia, a ética e a estética, compensando-se até as diferenças entre a corrente platônica e a do aristotelismo renovado, de modo que a consciência histórica e a consciência sistemática da época se defrontam com as mesmas questões fundamentais e são impelidas a determinadas decisões objetivas.

2. A filosofia grega teve o mérito de extrair da esfera do pensamento mítico tanto o conceito de autoconsciência quanto o de mundo, conceitos que se condicionam reciprocamente, mas a concepção do eu permaneceu mais impregnada de elementos míticos do que a do mundo das coisas, pois em Platão o problema do eu está indissoluvelmente ligado ao da alma e só se exprime em termos derivados da psykhé, o que gera uma tensão permanente em sua doutrina, revestindo as conquistas da dialética com o vocabulário de sua psicologia metafísica, como na doutrina da anamnese para o a priori e na separação das partes da alma para os graus de certeza, e, embora no Teeteto a unidade da consciência, definida como unidade da alma, já esteja despojada dos elementos míticos e órficos e simbolize a função do pensamento puro de unir os conteúdos das percepções, subsiste a polaridade dos meios de representação, pois a ciência rigorosa versa apenas sobre o ser idêntico e o devir só pode ser narrado miticamente, e a alma, participando de ambos sem pertencer a nenhum, é um ser híbrido e mediador entre ideia e aparência, capaz de compreender as puras relações do ser e ao mesmo tempo tendente à multiplicidade sensível, sujeito do pensar e do perceber que não coincide com seus conteúdos, distinção que o Timeu dilui ao converter diferenças qualitativas de significação em diferenças ontológicas de origem, fazendo da alma uma mistura demiúrgica do mesmo e do outro, forma mítica que, pela tradução de Calcídio, dominou toda a Idade Média e fez pensar a alma, princípio de subjetividade, apenas em sua objetivação mítica, processo já iniciado na Antiguidade por Aristóteles, que concebe a alma como forma, princípio animador, causa final e força motriz do corpo, isto é, como enteléquia e pura potência natural da vida orgânica, conceito que não basta ao conhecimento em sua forma mais alta, voltado ao universal e inteligível, e que por isso exige um intelecto separado e sem mistura, logo traduzido metafisicamente no nous como ser espiritual objetivo que entra no homem de fora, motivo que o neoplatonismo recolhe mas despoja de sua especificidade ao inseri-lo na hierarquia descendente do uno ao múltiplo, povoando o intervalo entre a razão e o indivíduo de seres híbridos semidivinos e demoníacos, evolução que culmina na filosofia árabe e sobretudo no averroísmo, onde a alma volta a ser pensada como força metafísica objetiva com renúncia não só à subjetividade mas à individualidade, pois o intelecto, unidade absoluta acima de toda individuação, faz consistir o pensar na saída do eu de seu isolamento e na fusão com o intelecto agente, exigida tanto pela mística quanto pela lógica, de modo que o verdadeiro sujeito do pensamento é um ser substancial, racional, impessoal e comum a todos, cuja união com o indivíduo é sempre exterior e acidental.

3. O sistema lógico-metafísico nascido da fusão de aristotelismo e neoplatonismo entra assim em oposição à fé, da qual parecia o apoio mais firme, pois a fé cristã não pode renunciar ao princípio da subjetividade e do valor próprio da alma individual sem trair seus pressupostos fundamentais, o que levou os grandes pensadores cristãos do século XIII a combater as consequências do averroísmo, como Tomás de Aquino no De unitate intellectus contra Averroistas, cujo argumento central é que a tese averroísta, pretendendo explicar o pensar, o anula, já que não se pode perguntar pela essência universal do intelecto sem exercer a função do pensamento, conhecida empiricamente apenas em forma individual e referida a um eu pensante, cuja exclusão suprime o fato sobre o qual se constrói toda teoria do conhecimento e ameaça ainda mais a consciência religiosa, que exige a independência dos dois termos da relação essencial entre Deus e o eu e faz da personalidade não limite acidental, mas princípio constitutivo da vida religiosa, consequência já tirada por Agostinho, cujo subjetivismo religioso antecipou as conclusões que Descartes formularia como lógico, assentando o idealismo religioso agostiniano e o idealismo lógico cartesiano sobre o mesmo princípio de reflexão sobre si, segundo o qual a verdade habita no homem interior e o próprio ser, conhecer e querer constituem o ponto de partida inabalável de toda teoria, pois nada está mais presente ao espírito que ele mesmo, afirmação que estabelece a primazia da experiência religiosa sobre as doutrinas metafísicas da alma e de Deus e encerra a subordinação do eu a um esquema de conhecimento objetivo incapaz de alcançar sua essência e seu valor inteiramente próprios.

4. A transformação operada pela filosofia renascentista remete a essa tensão do sistema medieval, pois nos séculos XIV e XV o averroísmo, apesar dos ataques dos sistemas escolásticos, permanecia teoricamente inabalável e dominava o ensino universitário italiano, sobretudo em Pádua, do início do século XIV até o XVI e mesmo o XVII, mas cresce contra ele um movimento cujos impulsos mais poderosos vêm de fora da escola, dos homens do novo ideal humanista de cultura e do ideal renascentista de personalidade, entre os quais Petrarca, precursor que, em guerra apaixonada e não isenta de erros contra o averroísmo, ergue a legitimidade do sentimento vital de uma personalidade genial contra toda filosofia que reduza a individualidade, descoberta em sua riqueza inesgotável, a algo meramente acidental, tomando Agostinho por garante e convivendo com ele através dos séculos numa mística em que o gênio lírico e o gênio religioso da individualidade confluem numa corrente psicológica e não cosmológica, que busca a união com Deus sem nela se esgotar, pois o poeta se abisma na contemplação da mobilidade íntima e discordante do eu, o que explica sua fé crescente e sua defesa da simplicidade da fé contra a razão, num cristianismo mais estético que religioso, mas a superação filosófica do averroísmo exigia um princípio mais profundo de fundamentação da individualidade, encontrado primeiro em Nicolau de Cusa, que, estudando em Pádua no apogeu do averroísmo sem sofrer sua influência, o combate com argumentos gnoseológicos segundo os quais não há separação absoluta entre sensível e inteligível, pois o intelecto necessita da resistência da percepção para se realizar plenamente, de modo que nenhuma função espiritual se cumpre separada do sensível e a individuação do pensar acompanha a da organização corporal, assim como a visão de um olho não pode ser a de outro, o que torna impensável um intelecto único para todos os homens, ideia que só em Leibniz alcançará pleno desenvolvimento e segundo a qual o ato puro de pensar compreende e representa em si as diferenças do sensível, devendo o princípio de individuação fundar-se na forma e não na matéria do pensamento, e a relação entre alma e corpo ser não só de união, mas de correspondência e proporção adequada, posição partilhada pelo neoplatonismo florentino, pois Ficino combateu continuamente na Theologia Platonica e nas cartas a unicidade do intelecto ativo, apelando à experiência direta que mostra o eu e o pensar sempre como absolutamente individuais e afirmando que nada é mais natural à mente que o conhecimento de si mesma.

5. A esse processo de elaboração das bases teóricas da subjetividade contrapõe-se outro em que se destacam as forças determinantes de todo o movimento espiritual da época, pois Ficino funda sua doutrina da alma e da imortalidade menos na concepção do conhecimento do que na da vontade, sendo a doutrina do Eros a pedra angular de sua psicologia e o centro dos esforços da Academia Florentina, tema inesgotável das discussões acadêmicas, como mostram as Disputas camaldulenses de Landino, e fonte de sua influência sobre a literatura e as artes do Quattrocento, influência recíproca, já que Benivieni versificou a teoria ficiniana do amor e Pico a restituiu à esfera filosófica comentando seu poema, e, embora Ficino e Pico pareçam apenas reproduzir fielmente o Eros do Banquete, comentado detidamente por Ficino, nele se revela a peculiaridade do platonismo cristão florentino, expressa na fórmula de um amor religioso e de uma religião amorosa, ponto de fusão entre teologia e psicologia, diferindo de Platão, para quem o amor, demoníaco e intermediário entre divino e humano, inteligível e sensível, amálgama de opostos, introduz no cosmos estático um momento dinâmico, já que a aparência aspira ao ser e essa deficiência íntima imprime ao devir a direção do ser imutável da ideia, direção, porém, irreversível, pois há uma gênese rumo à essência mas nenhuma tendência da ideia para a aparência, mantendo-se rigoroso o khorismós, já que a ideia do bem é causa do devir apenas como meta e não como força motriz, relação que o neoplatonismo interpretou metafisicamente ao admitir a ascensão do condicionado ao incondicionado sem a tendência inversa, situando o supraser e supra-uno acima da vida e da consciência subjetiva, teórica ou prática, porque todo conhecer e todo tender implicam relação com outro, o que contradiria a perfeita autarquia do absoluto.

6. A teoria do amor de Ficino rompe com essa concepção ao entender o amor como fenômeno inteiramente recíproco, pois a tendência do homem para Deus representada pelo Eros seria impossível sem a tendência inversa de Deus para o homem, pensamento capital da mística cristã que imprime novo cunho ao neoplatonismo ficiniano, ligando Deus, ser absolutamente objetivo, à subjetividade como correlato necessário, de modo que o amor se realiza em dupla forma, impulso do superior para o inferior e nostalgia do inferior pelo superior, e, assim como Deus se volta ao mundo e o redime por ato livre de amor e graça, todas as inteligências puras têm dupla direção, contemplando o superior sem deixar de cuidar do inferior, como a alma humana, que cuida não só de seu corpo mas das coisas terrestres e da própria terra para cultivá-la, sendo esse cultivo do sensível a missão capital do espiritual, o que permite pela primeira vez uma teodiceia rigorosa, já que a matéria deixa de ser mera oposição à forma e mal absoluto para tornar-se aquilo a que se refere e em que se realiza toda atividade formadora, fazendo do Eros verdadeiro vínculo do mundo, que supera as diferenças substanciais entre os elementos do ser mostrando-os como sujeitos e centros de uma mesma função dinâmica, e pelo qual o espírito desce livremente ao corpo e dele se eleva sem coerção externa, num circuito espiritual que, sem necessitar de objeto exterior, tem em si seu princípio de movimento e de repouso.

7. A filosofia renascentista procurou tornar fecundos os pensamentos da doutrina ficiniana do amor na filosofia da natureza, na ética, na teoria da arte e na gnoseologia, renovando a ligação medieval entre conhecimento e amor, sistematizada por Patrizi, para quem conhecer e amar têm o mesmo objeto e tendem a suprimir a separação dos elementos do ser e remontar à unidade originária, sendo o saber uma etapa desse retorno e uma forma de tender caracterizada pela intencionalidade dirigida ao objeto, pois o intelecto supremo só se tornou consciência pensante ao dividir-se por amor e opor-se a um mundo de objetos, divisão que o conhecimento ao mesmo tempo supera ao negar a distância entre objeto e consciência e identificar-se com ele numa espécie de coito com o cognoscível, mas a influência mais poderosa e profunda dessa doutrina se exerceu sobre a concepção renascentista da arte, pois os grandes artistas viram nela não mera especulação, mas a interpretação do segredo de sua própria criação e a justificação de sua natureza dupla, entregue às aparências sensíveis e empenhada em superá-las, de modo que a teodiceia ficiniana do mundo se tornou teodiceia da arte, já que cabe ao artista, como ao Eros, unir o separado e o contrário, buscar o invisível no visível e o inteligível no sensível, possuindo a forma pura apenas ao realizá-la na matéria, tensão polar que ele sente mais que ninguém e da qual se sabe mediador, nisso residindo a essência da harmonia estética e a eterna insuficiência de toda beleza revelada em meio material, como se lê nos sonetos de Michelangelo, e a fecundidade dessa doutrina revela-se ainda em seu desenvolvimento gnoseológico por Patrizi e ético por Bruno, pois o platonismo florentino, embora conceba as ideias como forças cósmicas objetivas, revela na doutrina do amor um novo conceito de autoconsciência, una e múltipla, diferenciada nas atividades fundamentais do conhecer, do querer e do criar artístico e idêntica em seu modo de ser, articulando o eu nas direções do fazer das quais procede a diversidade da cultura, sistema do espírito objetivo, ao passo que Bruno, remetendo-se a Plotino, vê no amor a única abertura ao reino da subjetividade, pois a beleza e o amor só surgem quando o espírito se retrai das formas exteriores e se compreende em sua própria forma indivisível e invisível.

8. Enquanto o espiritualismo renascentista determina assim os problemas da alma e da consciência, a psicologia naturalista segue caminho oposto, buscando inserir o princípio anímico na ordem geral da natureza e explicá-lo de modo imanente, tendência fundamental da renovação crítica da psicologia aristotélica pela Escola de Pádua, cuja primeira conclusão sistemática é o De immortalitate animi de Pomponazzi, centrado mais uma vez na luta contra o averroísmo, que salva a unidade do intelecto identificando-a com a universalidade e reduzindo a individualidade a determinação acidental, convertendo a psicologia em metafísica ao buscar uma causa transcendente que anula o caráter empírico dos processos psíquicos e, portanto, a própria consciência, já que o intelecto ativo único pode ser força cósmica mas carece do momento pelo qual passaria de ser em si a ser para si, única forma possível da consciência e inseparável da particularização concreta, e Pomponazzi avança ao mostrar que o sujeito particular exige um ser particular correspondente, de modo que a alma individual só se compreende como forma de um corpo individual e a animação do corpo é sua própria individuação, que o distingue da matéria e o torna organismo portador de vida concreta, sendo a alma não forma assistente externa, mas forma informante que diferencia e articula o corpo e que, inversamente, só exerce sua função sobre um substrato físico determinado, sem o qual perde apoio e sentido, o que afasta Pomponazzi do averroísmo e de todo espiritualismo, pois não há separação absoluta entre funções superiores e inferiores e a alma só é intelecto enquanto é vida num corpo orgânico, invalidando, segundo os princípios racionais e à parte a revelação, todas as provas da imortalidade, fundadas numa petição de princípio que infere da universalidade do pensamento e dos valores lógicos e éticos uma substância pensante separável, quando a análise do pensar mostra que o universal só é compreendido intuído num caso particular da percepção ou da fantasia, permanecendo vazio sem essa referência, conclusão lógica e psicológica em franco desacordo com o dogma, que Pomponazzi não tenta conciliar, refugiando-se na dupla verdade, limitação formal que realça o radicalismo de sua tese, voltada agora contra o próprio Tomás de Aquino, cujos argumentos usara contra o averroísmo, ao denunciar a contradição entre os elementos platônicos e aristotélicos do conceito tomista de alma, já que o platonismo, coerente em seu dualismo, concebe a união de alma e corpo como a do boi e do arado, enquanto o aristotélico, para quem a alma é enteléquia do corpo, não pode atribuir-lhe dois modos de existência, um terreno e outro separado, pois a substância só se conhece por suas operações e não se pode atribuir a uma mesma substância duas formas de atividade incompatíveis, sob pena de reduzir sua identidade a mera identidade verbal entre duas essências distintas, falha fundamental do tomismo, que reconhece com Aristóteles que todo pensamento depende de imagens sensíveis e depois, como metafísico, anula essa consequência ao supor uma alma separada que pensaria de modo radicalmente diverso, produto da imaginação e não da experiência, metamorfose mística comparável às fábulas de Ovídio que o Aristóteles analítico e psicólogo jamais admitiria, de modo que toda a metafísica escolástica da alma se torna fábula sem apoio em fatos ou sinais naturais, já que nada na observação dos fenômenos psíquicos prova dois modos de conhecimento da alma, e a razão, como o verdadeiro Aristóteles bem interpretado, só pode concluir que a alma é forma do corpo orgânico e por natureza simplesmente mortal, embora, por elevar-se através do individual ao universal e do perecível ao eterno, possa ser dita imortal sob certo aspecto.

9. O tratado de Pomponazzi constitui em todos os aspectos o polo negativo da obra homônima de Ficino, mas sob essa oposição há comunhão de interesse sistemático, pois ambos se debatem em torno do problema da individualidade e procuram fazer do fenômeno do eu o centro da psicologia por caminhos opostos, Ficino atribuindo à natureza puramente espiritual do homem sua independência e sua elevação acima das coisas e fazendo a liberdade, expressão do verdadeiro eu, depender da possibilidade de a alma libertar-se do corpo, e Pomponazzi sustentando que a individualidade não deve ser afirmada contra a natureza, mas derivada dela, por ser não prerrogativa do espírito, mas caráter fundamental de toda vida, que é existência em configuração individual, de modo que, se Ficino apela ao sobrenaturalismo e à transcendência, Pomponazzi apoia-se no naturalismo e na imanência, tomando o corpo orgânico como protótipo da individuação, vindicando o Aristóteles biólogo contra o metafísico e buscando uma doutrina da alma que prolongue e coroe a doutrina do corpo, de sorte que a experiência da vida psíquica individual se torna chave da totalidade da natureza, e, contudo, nem por um caminho nem por outro se alcançam a concepção moderna da natureza e o conceito moderno de autoconsciência, cujas fontes residem antes num movimento que, em vez de subordinar o sujeito ao objeto ou o objeto ao sujeito, procura um novo equilíbrio ideal entre ambos, o que exigia abandonar a via da metafísica e da mera psicologia, já que nem a metafísica sobrenaturalista nem a psicologia naturalista atingiram essa meta, alcançada apenas pelas considerações da realidade feitas pelas ciências exatas da natureza e pela arte, que criaram um conceito de necessidade e legalidade natural que, longe de opor-se à autonomia e à liberdade do espírito, constitui seu apoio e sua configuração mais segura.