BRAGUE, Rémi. La sagesse du monde: Histoire de l'expérience humaine du cosmos. Paris: Fayard, 1999.

1. O modo de conceber e experimentar o mundo antigo-medieval já não é o nosso e só pode parecer estranho, pois aquilo que para alguns daqueles autores era hipótese logo descartada ou doutrina desviante tornou-se para nós um fato a admitir.

2. O domínio desse modelo pertence a uma época fechada, da Antiguidade pós-clássica ao fim da Idade Média, marcada pela quase coincidência entre cosmologia e cosmografia, em que uma cosmografia unânime em seus grandes traços se prestava à articulação com uma ética, ligação que nem sempre existiu e que se rompeu na época moderna, cujo cosmos, jogo de forças cegas segundo a física de Copérnico, Galileu e Newton, é eticamente indiferente.

3. Cabe agora esboçar, de modo ainda mais esquemático e apoiado em estudos mais eruditos, a história da destruição do modelo cuja ausência, ou mesmo impossibilidade, nos colocou na situação atual.

A nova cosmografia

1. O primeiro fator dessa história é exterior à filosofia, pois novas observações e as teorias forjadas para explicá-las produziram uma visão do universo físico inconciliável com a imagem antigo-medieval do lugar do homem no cosmos e intransponível para as noções e imagens dos homens cultos, sem que os fatos se impusessem espontaneamente, já que só se tornaram significativos quando teorias ao menos potenciais os tornaram aceitáveis, como a queda do meteorito de Ensisheim em 1492.

2. Os fatos que tornaram inevitável a revisão astronômica foram designados por sua própria novidade, como as estrelas novas observadas por Tycho Brahe em 1572 e Kepler em 1604, fenômeno já visto pelos chineses desde a Antiguidade sem perturbar sua visão do mundo, mas que se tornou pertinente e inquietante num cosmos aristotélico ao mostrar que os céus não são imutáveis, consequência logo percebida por filósofos como Justo Lípsio.

3. Tycho Brahe mostrou que os cometas se movem além da órbita da Lua, transgredindo uma fronteira tida por impenetrável, David Fabricius notou variações de luminosidade em Mira, privando a matéria celeste da imutabilidade que justificava postulá-la, e as manchas solares observadas por Scheiner com os novos instrumentos ópticos revelaram que céu e terra são feitos da mesma matéria corruptível, levando Galileu a abandonar a divisão aristotélica entre sublunar e supralunar.

4. Simetricamente, os instrumentos ópticos aplicados aos objetos próximos e minúsculos levaram, depois do telescópio, ao microscópio, cuja necessidade já fora pressentida por Roger Bacon e por Gersônides, e que, além das descobertas biológicas, revolucionou a ideia de mundo ao dar esse nome ao que revelava, dos mundos encaixados ao infinito de Pascal à observação concreta de Robert Hooke e às fórmulas de Fontenelle, Leibniz, Berkeley e Hume sobre um novo universo em miniatura.

5. A história, até então desdobrada em três civilizações, restringe-se agora à Europa cristã, pois os pensadores judeus, pouco interessados em cosmologia e hesitantes desde o Talmud entre a visão mesopotâmica e as ideias gregas, tiveram diante da ciência moderna atitudes que iam da aceitação entusiasta à pura ignorância, como mostra Salomon Maimon, que ainda em 1791 apresenta as descobertas astronômicas como novidades.

6. O mundo muçulmano passou ao largo da revolução astronômica, cuja primeira menção, uma única frase sobre as hipóteses copernicanas tratadas como curiosidade, data de um autor otomano do fim do século XVII, e o mesmo ocorreu no mundo bizantino, onde um manual de física aristotélico-ptolomaica era copiado ainda no século XVIII.

Morte do cosmos

1. A nova astronomia teve consequências na visão moderna do mundo, também difundida por exposições para não especialistas, mas, diferentemente dos antigos e medievais, que apresentavam um esquema sincrônico apagando sua própria gênese, os modernos oferecem uma visão diacrônica da astronomia, como se a evolução das ideias sobre o cosmos importasse mais que a verdade sobre ele, à maneira da história da astronomia de Adam Smith ou da recapitulação escrita por Leopardi aos quinze anos.

2. O conceito de mundo recebe na física pós-galileana uma pertinência nova, em Kepler, no Tratado do mundo de Descartes, que o opõe ao caos, ou em Leibniz, para quem um mundo é um conjunto de compossíveis, mas sem ser pensado como tal, passando ao plural para designar terras habitadas ou sistemas análogos ao solar que já não compõem um universo em sentido forte, de modo que o Ocidente deixou de ter uma cosmologia com o fim do mundo de Aristóteles e Ptolomeu e só voltou a tê-la com Eddington e um modelo unificado e dinâmico do cosmos.

3. A primeira revolução é global e se reflete no próprio nome, pois a passagem do mundo fechado ao universo infinito desqualificou mundo, associado a um kosmos geocêntrico ordenado e unificado, para nomear a totalidade, exigindo um termo como universo para designar o que quer que a totalidade possa ser, enquanto mundo assumia o sentido de domínio habitado, mudança que se manifesta nas distinções terminológicas de Giordano Bruno após as antecipações de Nicolau de Cusa.

4. A mudança terminológica inaugura uma perda de legitimidade conceitual, percebida com máxima clareza por Nietzsche, que destrói as metáforas do mundo como organismo, mecanismo ou ordem cíclica e o define como caos eterno, ausência de ordem, articulação, forma, beleza e sabedoria, não por um juízo científico refutável por novas leis, mas como consequência do desacoplamento em relação ao homem e do caráter radicalmente inumano, porque amoral, do mundo.

5. As consequências antropológicas e éticas da nova cosmografia não consistem, como se crê, na humilhação do homem que deixa de se sentir no centro, lenda cuja genealogia está por fazer, já que o centro ptolomaico era lugar de vergonha e a terra uma lixeira mais que um trono, mas antes na perda de todo ponto de referência num universo infinito, como mostra John Donne, que transforma em imagens o fim do cosmos aristotélico, agora corroborando nas próprias coisas a velha metáfora das convulsões cósmicas que acompanham grandes acontecimentos.

Morte do Céu?

1. A revolução astronômica teve consequências também no domínio metafísico, termo ousado nesse contexto pela primeira vez por Leopardi, ou ao menos foi percebida como paralela a uma revolução metafísica, sendo difícil dissociar os efeitos de ambas, que sempre caminharam juntas.

2. Sem tratar dos aspectos metafísicos da passagem à modernidade, cabe notar a constância com que metáforas da nova cosmologia são invocadas para tornar plausível a obsolescência da metafísica clássica, como se, tomando ao pé da letra o eufemismo bíblico, se assimilasse o Céu ao céu, de modo que a proclamação da morte de Deus se faz por meio de ilustrações astronômicas.

3. A primeira forma é a constatação de uma ausência, como o terror do libertino de Pascal diante do silêncio eterno dos espaços infinitos, o pesadelo de Adam Smith de um mundo sem pai cujo espaço infinito estaria cheio de miséria infinita, e as hipóteses de Hume de um mundo esboço abandonado por um deus jovem ou obra de um deus senil e já morto, em que o provisório se torna definitivo pela ausência do princípio de ordem.

4. A ideia ganha às vezes um tom radical, como na carta de juventude de Benjamin Constant que relata a parábola de um deus morto antes de terminar sua obra, deixando tudo feito para um fim que já não existe e os homens como relógios sem mostrador que giram até se gastar, texto contemporâneo dos primeiros esboços do sonho do Cristo morto de Jean Paul e talvez, depois de Hume, a mais antiga ocorrência do sentido moderno e não cristológico de Deus está morto.

5. Gérard de Nerval sonha que as estrelas se apagam, que um sol negro paira num céu deserto e que a terra, saída de sua órbita, erra como navio desmastreado, reunindo imagens do Apocalipse, da Melancolia e da navegação, mas o negro do sol já não é irradiação negativa e sim vazio, e a passagem termina no paradoxo de contemplar a desordem, quando a contemplação antiga tirava seu sentido da ordem em que o sujeito se modelava.

6. O sonho de Nerval prossegue com a ausência de Cristo, situando-se entre o texto de Jean Paul, sem imagens cosmológicas, e o anúncio da morte de Deus pelo louco de Nietzsche, orquestrado com metáforas astronômicas da terra desacorrentada do sol, caindo num nada infinito sem alto nem baixo, e Nietzsche alude explicitamente a Copérnico, desde o qual o homem rolaria para fora do centro, interpretação paradoxal de uma cosmologia que antes acorrenta a Terra ao Sol.

7. O fim do cosmos antigo-medieval não é percebido sem nostalgia, e a lenda popularizada por Freud da ferida narcísica causada pelo heliocentrismo, que não corresponde à realidade, parece exprimir um pesar inconfessado, presente em Fontenelle e Leopardi e sobretudo em Novalis, que louva uma suposta proibição papal de divulgar que a terra é um planeta insignificante, por saber que os homens, perdendo o respeito pela pátria terrestre, perderiam também o respeito pela pátria celeste e reduziriam tudo o que é grande a efeito de leis mortas.

Indiferença

1. A nova cosmografia teve consequências morais, pela metafísica e também diretamente, e como a cosmologia era pertinente ao ser tanto quadro ao qual se adaptar quanto exemplo a seguir, perdeu sua pertinência de dois modos, ao ser neutralizada como amoral e, mais radicalmente, desacreditada como imoral.

2. A ideia tão repetida de desencantamento do mundo seria expressa mais adequadamente pela fórmula equivalente de neutralização do cosmos.

3. A solução estoica de adaptação à ordem natural supunha uma natureza benevolente, como uma mãe boa, à qual as escolas rivais antigas opuseram a natureza madrasta que abandona os filhos, tema que reaparece na modernidade em tonalidade oposta, com a natureza como algoz cruel de seus filhos.

4. A crueldade da natureza ainda seria uma forma de interesse por nós, de modo que a ideia de uma natureza indiferente é talvez ainda mais insuportável, ideia de origem incerta, talvez suposta em Homero, quando Pátroclo imagina Aquiles filho do mar e dos rochedos, ou no Eclesiastes, que talvez situe um enterro em meio à natureza impassível de um verão em flor, interpretação porém controversa.

5. A ideia só aparece claramente na modernidade, que faz da insensibilidade da natureza tema central da polêmica contra a física antiga e, depois de Rousseau e da valorização moral da sensibilidade, lhe nega também sentimentos, como Goethe, que transforma em sinal de indiferença o versículo evangélico do sol que brilha sobre maus e bons, ou Flaubert, que situa as cenas tristes sob o sol e as alegres sob a chuva.

6. A indiferença da natureza às atividades humanas não é nova, mas passa a ser sentida como escândalo, avesso do pesar de não poder responder-lhe com igual apatia, pois a ausência do deus-natureza que envolvia a confiança estoica provoca a revolta diante de seu silêncio, como em Stephen Crane, para quem o homem desprezado pela natureza, sem templo nem tijolos a atirar, implora a uma estrela fria que só lhe devolve a ausência de resposta.

7. Matthew Arnold opõe-se aos que pregam a harmonia com a natureza, cujas qualidades, força, frieza, crueldade, obstinação e inquietude, contradizem as que se esperam do homem, que tem tudo o que a natureza tem e algo mais, no qual reside todo o bem que espera, de modo que o homem deve começar onde a natureza termina.

O mal sem apelo

1. A cosmografia moderna mina de outro modo a pertinência ética da cosmologia ao mostrar que o céu obedece às mesmas leis que o mundo inferior, como a Lua e a maçã de Newton, leis em que, por mais que a atração lembre o amor, só conta a força, como no provérbio dos peixes grandes que comem os pequenos citado por Espinosa, nos turbilhões cartesianos de Fontenelle, mundos que se combatem sem cessar, e no equilíbrio newtoniano, interpretado por literatos como Restif de la Bretonne como luta entre astros.

2. O mesmo combate que opõe espécies e indivíduos na terra seria o motor do mecanismo celeste, reaparecendo a ideia epicurista de mundos em luta, retomada por Schopenhauer na tensão entre forças centrípeta e centrífuga como expressão da vontade, e por Musset, para quem a regularidade celeste, regida por uma lei de atração que corrói o mundo num desejo sem fim, se torna escravidão implacável e vazia, de modo que o mal existe tanto no céu quanto na terra, como afirma Leopardi.

3. Numa escala de valores, os corpos celestes passam a ocupar o degrau mais baixo, pois para Hume só os seres vivos merecem consideração, para Hegel as estrelas são uma erupção de borbulhas luminosas tão pouco admiráveis quanto um enxame de moscas, e para Marx o pensamento mais criminoso vale mais que o mundo inteiro, comparação que depois se inverteu ao se fazer do homem uma doença de pele da terra.

4. Os crimes da natureza eram conhecidos desde sempre, mas os antigos podiam apelar ao supralunar para mostrar que o Bem governa a natureza na esmagadora maioria dos casos, ao passo que para os modernos, num universo sem costura e sem níveis de valor, esse caminho é um impasse, como percebe Henry Sidgwick ao considerar evidente que nenhuma parte do universo não senciente é melhor que outra, evidência que teria escandalizado a Antiguidade e a Idade Média e que exigiu a destruição da evidência contrária.

Uma moral extramoral

1. A consequência moral mais importante, embora indireta, da nova cosmografia foi a homogeneidade da natureza resultante da supressão da barreira entre sublunar e celeste, que tornou tentador inserir também o homem, antes vinculado ao céu pelo elemento divino, pela postura ereta ou pela regulação de sua conduta pelas regularidades celestes, no tecido sem costura da natureza, abolindo a exceção que fazia dele um império dentro de um império.

2. Não sendo o homem exceção, o que o distingue do mundo é pensado segundo o modelo do próprio mundo e a moral é vista de modo extramoral, tendência que vai de Maquiavel, que recomenda duplicar com um dever-ser o que já é, ao liberalismo, para o qual a busca do próprio interesse contribui para o bem comum, como em Espinosa e Mandeville, e que Montesquieu associa ao sistema do mundo regido pela força centrífuga e pela gravidade, sendo também conhecida a influência do modelo newtoniano sobre Adam Smith.

3. A parábola dos porcos-espinhos de Schopenhauer, que se aproximam para se aquecer e se afastam para não se ferir até encontrar a distância ótima, transpõe para a zoologia uma situação da mecânica celeste e confirma o papel diretor da cosmologia, pois a moral deixa de ocupar-se do bem e do mal e se reduz a encontrar o ponto de equilíbrio em que forças contrárias se anulam, negociando com a natureza um modus vivendi em vez de rebaixá-la em favor de uma instância superior.

4. Boa parte do pensamento moderno busca uma relação flexível, quase contraditória, com a natureza, aceitando sua soberania supostamente salvadora e precavendo-se contra o que nela há de destrutivo, o que explicaria o predomínio no século XIX dos paradigmas estético, que domestica a natureza como fonte do gênio, e terapêutico, que após o fracasso do primeiro lhe embota as asperezas, restando explicar por que a natureza deve aparecer adequadamente descrita por sua definição negra, o que justamente esta história procura mostrar.